ЕМПАТІЯ В КОНТЕКСТІ ОСОБИСТІСНИХ ЯКОСТЕЙ ХРИСТИЯНИНА

Стаття видрукована: Ганна Кулагіна-Стадніченко. Релігія в її суспільній та особистісній функціональності. Монографія / Г.М.Кулагіна-Стадніченко. - К., 2011. - С. 261 - 278

Людина завжди потребувала реалізації серед подібних до себе. Їй небайдуже ставлення оточуючих до своїх дій, вчинків, соціальної компетенції тощо. Особливо важливим людині видається оцінювання, що йде від “значущих для неї інших”. Проте серед соціальних характеристик спілкування особистості подеколи втрачається моральна компонента. Для ділової людини здаються неважливими моральні почуття, серед яких чільне місце посідає емпатія.

Метою нашої роботи є з’ясування ролі емпатії в особистісному становленні людини. Зокрема, спробуємо виявити позиції християнських церков у цьому питанні, співставити теоретичний досвід з християнського милосердя та реальну практику життєдіяльності конфесій у сучасному світі.

У науковій літературі терміном емпатія (empatheia) визначається здатність розуміти світ іншої людини, прилучатися до її емоційного життя, поділяючи при цьому її переживання. Іншими словами, емпатія – це розуміння іншого завдяки емоційному вчуванню в його переживання.[1]

Поняття було запроваджене у психологічну літературу Е.Титченером, який узагальнив ті теорії “симпатії”, що активно використовувалися до нього у філософії, а також завдяки етичним ідеям “вчування” Е.Кліффорда та Т.Ліппса. У вітчизняній психології першим, найгрунтовнішим історичним аналізом проблеми емпатії стало дослідження Т.В.Гаврилової. У зазначених роботах генезис емпатії розглядається, в основному, з позицій західної філософії.

Для всебічного вивчення проблеми необхідне розуміння також “східного”, за термінологією К.Юнга, мислення. У східних філософських вченнях під емпатією розуміють “служіння іншим людям”, це духовний і моральний ідеал. Філософія йоги, дзену, буддизму та суфізму відрізняється від більшості західних теорій своїм підвищеним зацікавленням до моральних цінностей (наприклад, до співстраждання), а також наголошенням на доцільності життя відповідно до духовних норм. Так, у практиці суфіїв співстраждання і любов до ближнього постають головним джерелом моралі, висловлюються через служіння іншим людям і виникають як результат роботи над собою.

Вивчення феномену емпатії у західній філософії має давню історію, джерела якої знаходяться у давньогрецьких вченнях. Прототипом сучасного поняття “емпатія” був термін “симпатія”, який у трактуванні стоїків означав духовну спільність всіх речей, співчування людей один одному. Пізніше “симпатія” стає об’єктом дослідження в етичних системах А.Сміта, Г.Спенсера, А.Шопенгауера. У роботах останніх “симпатія” є регулятором взаємовідносин між людьми у суспільстві, основою совісті і справедливості. Проблема емпатії не лише пов’язувалася з розумінням симпатії, а й розглядалася через теорію “вчування”, яка у німецькій філософії й естетиці розроблялася Т.Ліппсом. Філософський аналіз співпричетності людини з емоційним життям інших людей уможливлює виокремити кілька аспектів, у контексті яких розглядаються поняття симпатії і вчування. Такими аспектами є:

1.Симпатія і вчування як форми пізнання (Т.Ліппс, М.Шелер);

2.Симпатія як властивість людини (А.Сміт, Г.Спенсер);

3.Роль власного досвіду у виявленні симпатії та вчуванні (Т.Ліппс);

4.Наявність різних форм симпатії і вчування (Г.Спенсер, М.Шелер);

5.Зв’язок симпатії та альтруїзму (А.Шопенгауер, М.Шелер).

У сучасній гуманітарній науці поняття “емпатія” узагальнило близькі за змістом ідеї про симпатію, а також основні положення теорії вчування. На відміну від емпатії, термін “симпатія” використовується нині або як такий, що відноситься до історії науки, або для позначення позитивного ставлення однієї людини до іншої (на відміну від антипатії).

В цілому емпатію розглядають з кількох точок зору: як процес або стан; як властивість або стійку якість особистості.

Для представників першого підходу характерною виступає позиція К.Роджерса, який виокремив три істотні умови емпатії як процесу:

- збереження власної позиції особи, що виявляє емпатію, збереження психологічної дистанції між нею та об’єктом емпатії, тобто відсутність в емпатії ототожнення між переживаннями суб’єкта та об’єкта;

- присутність співпереживання, тобто “тимчасове життя життям іншого”, “делікатне перебування у ньому без оцінювання та засудження”, а не тільки емоційно позитивне ставлення (симпатія) до об’єкту емпатії;

- динамічний, а не статичний характер феномену емпатії.

З точки зору представників другого підходу, емпатія – це стійка властивість особистості (у тому числі - професійна), що розвивається під час соціалізації, основою якої є здатність людини емоційно відгукнутися на почуття і переживання інших людей або живих істот.

До числа емпатогенних відносять ситуації двох типів: по-перше, у яких об’єкт переживає горе, страждання та інші ситуації неблагополуччя. В аналогічних ситуаціях суб’єкт переживає почуття, подібне з об’єктом емпатії (співпереживання), або відчуває до нього жалість (співчуття). По-друге, - це ситуації, в яких об’єкт переживає радісні почуття, що провокують у суб’єкта певні емоційні реакції (співрадіння). При цьому в емоційному відгуку на переживання іншого розрізняють різні по знаку і модальності переживання: з одного боку, - співпереживання, співчуття, співрадіння, а з іншого – заздрість і зловтіху.

Більшість дослідників розглядають емпатію в контексті ситуацій неблагополуччя. Пояснення цьому знаходимо в реальних міжособистісних відносинах, де здатність до співрадіння зустрічається набагато рідше, ніж співпереживання та співчуття.

Під співпереживанням більшість психологів розуміють переживання особою таких почуттів, які відчуває об’єкт, але з акцентом на власних проблемах (безпосередня, імпульсивна форма емпатії, основою якої є егоїстична мотивація); під співчуттям – переживання проблем об’єкта емпатії безвідносно до власного неблагополуччя (більш складніша форма емпатії, в основі якої альтруїстична мотивація).

Деякі вчені не погоджуються з наведеним вище трактуванням. Так, розглядаючи емпатію як категорію, що відображає особистісне ставлення індивіда до себе та до інших, розуміють її як моральну якість, яка існує в двох основних формах: пасивного спостереження (співчуття) і активної дії (співпереживання).

Співчуття виступає початковою формою прояву емпатії (на рівні емоцій, почуття). Співпереживання – це складніша форма емпатії, що виникає внаслідок розширення знань про об’єкти, предмети, явища оточуючої дійсності, результатом якої є активна дія, вчинок, спрямований на вирішення емпатогенної ситуації.

У деяких роботах психологічний зміст феноменів “співпереживання” і “співчуття” пояснюється з позицій тих функцій, які вони виконують у спілкуванні.

Емпатія у формі співпереживання здійснює такі функції: підсилює ступінь ідентифікації з іншим; знімає напругу, почуття дискомфорту, що викликаються переживаннями іншого; сприяє задоволенню потреб у власному благополуччі; розвиває егоїстичні способи поведінки і стратегії поведінки “заради себе” .

Емпатія у формі співчуття підвищує ступінь розуміння емоційних станів іншого; актуалізує переживання неблагополуччя іншого безвідносно до власного дискомфорту; сприяє задоволенню потреб у благополуччі іншого; обумовлює активізацію альтруїстичних способів поведінки і стратегій взаємодії “заради іншого”.

Спостерігаємо тенденцію по-різному розставляти акценти у визначенні даної властивості. Перша група дослідників розглядає її у контексті моральних якостей особистості, друга – у зв’язку з регуляцією, гармонізацією міжособистісних відносин, в уявленні третіх емпатія виступає як професійно важлива якість спеціаліста соціономічних професій, дехто вивчає її як джерело альтруїстичної поведінки.

У сучасній психології емпатія вивчається через допомагаючу поведінку, що є джерелом альтруїзму. У соціальній психології відомі три теорії, що пояснюють альтруїстичну поведінку. Це – теорія соціального обміну, теорія “соціальних норм”, еволюційна теорія.

Згідно з теорією соціального обміну здійснення допомоги мотивується прагненням мінімізувати витрати та збільшити прибутки. Проте в межах цього підходу не виключено і те, що справжня альтруїстична занепокоєність станом інших людей також може мотивувати індивіда.

Здійснення допомоги пояснюється також з позицій теорії “соціальних норм”. Так, норма взаємності спонукає людину на допомогу відповідати допомогою, але не шкодити тому, хто її надав. Норма соціальної відповідальності примушує індивіда надавати допомогу тим, хто її потребує, навіть у тому випадку, якщо останні не в змозі відповісти тим самим протягом усього часу, доки їм це необхідно.

З точки зору еволюційної теорії розглядається два типа альтруїзму: відданість роду і взаємність. Більшість психологів цього напрямку вважають, що гени егоїстичних індивідуумів виживуть з більшою вірогідністю, ніж гени жертовних особистостей. Саме тому суспільство слід навчати альтруїзму.

На розвиток цих ідей вплинули ідеї Г.Сельє про альтруїстичний егоїзм. Він розглядає альтруїзм як видозмінену форму егоїзму, який допомагає суспільству тим, що він породжує вдячність. На думку автора, побуджуючи інших людей бажати нам добра за те, що ми для них зробили, ми викликаємо позитивні почуття до себе. Це найлюдяніший спосіб забезпечення суспільної безпеки і стабільності. Викликаючи в оточуючих довіру і вдячність, ми спонукаємо їх співчутливо сприймати наше прагнення до благополуччя. Така стратегія поведінки називається Г.Сельє “альтруїстичним егоїзмом”. З точки зору вченого, принцип “возлюби свого ближнього, як самого себе”, суперечить законам природи. Натомість для більшості і суспільства в цілому найкращим імпульсом для діяльності є гасло “заслугуй любов ближнього”. Таким чином задовільняється притаманне усім самолюбство і при цьому не породжується відчуття провини.

У деяких дослідженнях виявлено, що прояв альтруїзму пов’язаний з мотивами морального обов’язку та співчуття. У першому випадку альтруїстичні вчинки здійснюються заради морального задоволення. Водночас індивід може ставитися до об’єкту допомоги по-різному, у тому числі й негативно. Його допомога має жертовний характер за принципом “відриваю від себе” . У другому випадку альтруїзм виявляється внаслідок ідентифікаційно-емпатичного злиття, ототожнення, співпереживання, але інколи не завершується дією. Ця допомога не має характеру жертовності.

Б.І.Додонов створив класифікацію “цінних емоцій”, у якій переживання, що виникли під впливом потреби у співдії, допомоги, заступництві, тобто емпатію, називає альтруїстичними емоціями. При цьому виокремлюються: бажання допомагати іншим; почуття неспокою за долю когось, турбота; співпереживання радості і невдачі іншого; почуття участі і жалості.

У науковій літературі існує велика кількість точок зору на емпатію. Одночасно запропоновані трактування не є вичерпними, але доповнюють одне одного, відображають різні сторони феномену, що досліджується.

Ми вивчаємо емпатію як стійку властивість особистості, не заперечуючи її динамічних особливостей, що розкривають процесуальний характер емпатії. Під емпатією ми будемо розуміти відносно стійку, інтегративну властивість особистості, що виявляється у здатності емоційно відгукнутися на переживання іншої людини (об’єкту емпатії), розумінні її емоційних станів, передбаченні афективних реакцій іншої людини у конкретних ситуаціях, прагненні надати їй активну допомогу та співдіяльність.

У християнській етиці синонімом емпатії виступає милосердя, або, за визначенням Е.Сведенборга, любов до ближнього.[2] Перед нами постає подвійне завдання: визначитися з терміном “християнська любов” та з’ясувати, кого, з точки зору християнської моралі, можна вважати ближнім.

На думку богословів, предметом християнського милосердя є любов до Бога задля нього самого, і любов до ближнього, яка робить Бога присутнім у людських стосунках. При цьому наголошується на тому, що милосердя відкриває свою універсальність саме через любов до ворогів. Пояснюється це тим, що ворожнеча в дійсності не нищить Божого образу, присутнього в кожній людині, другові чи недругові.[3]

Оскільки любов виражає цілеспрямованість і життя індивіда як участь в житті Бога, вона не може бути обмежена до окремої заповіді або до чесноти. Любов виступає не лише окремим актом людського життя, а й претендує на вимірювання якості людської істоти, коли всі перетворення останньої відбуваються відповідно до вищої мети. З огляду на це, “життя людини є її любов”. Яка любов людини, таке і її життя.[4] Саме тому богослови стверджують, що любов – це форма, або цариця, всіх чеснот. Вона переважає над усіма іншими чеснотами, виступає двигуном і метою морального життя. Лише вона може забезпечити людським актам їх основну глибинну доброту, бо “рухає й орієнтує останніх до остаточної мети”.

Моральний вплив євангельського милосердя розглядається богословами з діалектичної точки зору. Головним постулатом при цьому виступає те, що природні чесноти людини зібрані в кінцеву мету любові. Проблемою видається узгодження факту певної автономності моральних чеснот, збереження ними свого власного значення (вони не є поглинуті або знищені), з фактом, що любов їх перетворює і ставить на службу іншій меті, а саме – любові до Бога і ближнього. Цю проблему можна дослідити, виходячи з конкретного прикладу відношення між любов’ю та справедливістю, а також через проблему жертви, якої вимагає любов.

Часто протиставляють справедливість і милосердну любов, розуміючи під справедливістю синонім порядку речей, який може перевищити лише євангельська любов. Така протилежність бере свій початок від юридичного поняття справедливості. На думку богословів, обидві чесноти відрізняються різним формальним предметом, який може бути одним предметом матеріальним. Щодо окремої особи це виявляється в тому, що любов стосується її як такої. Натомість, справедливість стосується прав цієї особи, яких вона може вимагати заради власної поваги. Тут особа виступає “матеріальним”, а ставлення до неї вкладається у поняття формального.

Метою християнської любові визначається встановлення зв’язку з Богом та злука з іншими людьми. Відповідно до морального богослов’я, людина створена, щоб знайти власні мету і щастя в Богові (але пізнаному і любимому як Творець, а не Батько). Таке “природне бажання” людини любити Бога використовується, перемагається і безкінечно перевищується Його надприродною любов’ю.

Крім того, людина за своєю природою створена, щоб увійти в спілкування з подібними до себе людьми та розвиватися через їх пізнання, любов до них (так звана “природна чеснота дружби”). Богослови зазначають, що першою вимогою “природного права” постає любов до Бога й до ближнього, природний порядок і пропорційність до людських сил. Присутність гріха придушує цю “природну схильність”, а різні перешкоди роблять важким відкриття себе ближньому. Тому справедливим є твердження, що “природний порядок” приносить певну любов Бога і ближнього. Християнство вводить радикальну новизну в любов, яка розкривається головним чином на рівні мети (“любити заради Бога, бо Він заповідав”; так званий імператив), і засобів (“любити так, як Бог любить”, що включає емоційний і когнітивний елементи, тобто знання Божого слова та людей), а також передбачає “природну схильність” особи до “перетворення” любові внаслідок Божої ласки.

Підтвердженням імперативного елементу у моральних настановах до християн, своєрідною вимогою до них бути милосердними, коли милосердя виступає обов’язком віруючого, є наступні слова Біблії: “Було тобі виявлено, о людино: що добре, і чого пожадає від тебе Господь. – нічого, а тільки чинити правосуддя, і милосердя любити, і з твоїм Богом ходити сумирно” (Мих. 6,8); “Чи й тобі не належало змилуватись над своїм співтоваришем, як і я над тобою був змилувався?” (Матв. 18, 33); “Будьте ж милосердні, як і Отець ваш милосердний” (Лук. 6, 36); “Бо Я милості хочу, а не жертви, і Богопізнання – більше від цілопалень.” (Ос. 6,6); “Ідіть же, і навчіться, що то є: “Милости хочу, а не жертви”. Бо Я не прийшов кликати праведних, але грішників до покаяння.” (Матв. 9,13); “Коли б знали ви, що то є: “Милості хочу, а не жертви”, то ви не судили б невинних…” (Матв. 12,7). Остання фраза свідчить про те, що навіть у Старому Завіті милість ставиться вище за жертву. Тим вагоміше її роль, коли настало “більше”, ніж Старий Завіт. Засудження безневинних фарисеями відбувалося не через незнання ними Писання, але від нестачі “сердечної любові”.

На такій “сердечній любові”, тобто на емоційній та пізнавальній компоненті християнського милосердя, також наголошується у Святому Письмі. Приміром, йдеться про те, що милосердя має бути “закарбоване у серце”: “Милість та правда нехай не залишать тебе, - прив’яжи їх до шиї своєї, напиши їх на таблиці серця свого…” (Пр. 3,3); вказується, що милосердя є однією з властивостей Божественної мудрості: “А мудрість, що зверху вона, насамперед чиста, а потім спокійна, лагідна, покірлива, повна милосердя та добрих плодів, безстороння та нелукава.” (Як. 3,17); зазначається, що справи милосердя слід виконувати з радістю: “Здобуток людині - то милість її…” (Пр. 19,22), “…хто милосердствує – то з привітністю!” (Рим. 12,8). Водночас у Біблії знаходимо слова про те, що милосердна людина робить благо сама собі, злі люди не мають милосердя, щедрість є властивістю милосердних, про таємницю милосердя, настанови любити свого ближнього, як себе, про необхідність виконувати сімейні обов’язки, бути справедливими у всьому, чинити з іншими так, як ми бажали, щоб з нами чинили, виявляти співстраждання, благодійництво і милість, бути гостинним, відвідувати скорботних, втішати печальних, бути терплячим, лагідним, уникати злослов’я, вибачати образи, відповідати добром на зло, прагнути мати бездоганну совість, переконувати одне одного в любові, надавати приклад у поведінці, у любові, у добрих справах і словах.[5]

Проте діалектика єднання, запропонована “природною любов’ю” і милосердям, передбачає діалектику відмінностей, одночасно караючи знищення і роз’єднання людей. В цілому, любов невіддільна від поваги до унікальності особистостей. Особу слід любити як таку, що є іншою, із своєю внутрішньою специфікою. Єдність, до якої скеровує любов, повинна шанувати відмінність, яка не руйнує, але будує єдність на підставі відмінностей між особами.

Виникає потреба у чесноті, яка б унормовувала повагу однієї людини до іншої. Такою чеснотою виступає справедливість як повага прав кожного. На думку християнських богословів, останнє стосується в основному видимих, суспільно спостережуваних дійсностей. Ідеться про дійсності “в собі нематеріальні, але матеріальні в своїх проявах” (честь, репутація, тощо) та “матеріальні дійсності”, які забезпечують автономію і незалежність особи (блага особистого, спадкового майна). Обидві належать до непорушних прав особи. Завданням справедливості постає встановлення реального порядку між різними вимогами суспільства.

Зміст справедливості, яким є забезпечення поваги до прав і відмінностей особистості, визначає також її межі. Дійсно, відмінність має сенс лише тоді, коли не ставить нездоланних перепон для єдності і взаємовідносин між людьми, як природним станом їх існування, не перешкоджає їх зустрічі, тобто дружбі або любові. Справедливість вимагає, щоб її “переступити” заради діалектики єдності. Це пояснює значення давнього римського прислів’я: “Найвище право – найбільша несправедливість”. Воно означає, що найбільшою несправедливістю виступає вимога найстрогішого права. Таким чином, чеснота справедливості підпорядковується любові, опосередкованою поміркованістю, в чому полягає сенс останньої.

Відмінність між справедливістю і любов’ю пов’язується богословами з відмінністю між природним і надприродним. “Природне” життя виражене двома суспільними вимогами: з одного боку – зустріч і єднання між особами (“природні” дружба та схильність до приязні), а з іншого – повага до відмінності і винятковості осіб (прагнення справедливості). Ці відношення взаємопідлеглі, тому що справедливість повинна робити можливою дружбу. Чеснота любові (за визначенням богословів – “життя надприродної ласки”) ніби оживляє і перетворює ті дві “природні” вимоги. Богослови особливо підкреслюють такий вплив любові на інші чесноти та, зокрема, на справедливість, щоб не допустити хибної думки про те, що вчення справедливості у суспільній моралі є виключно пріоритетом філософії і не споріднене із суспільним богослов’ям.

Традиційне суспільство позначене патерналістичним, батьківським поняттям милосердя, що призводить до двозначності у розумінні милосердної акції. “Є великий ризик, - зазначає Жан – Марі Абер, - щоб наша милосердна акція не перетворилася для нас на алібі.”[6] Даючи власні гроші, щоб принести полегшення в біді, навіть якщо це робиться у євангельському дусі, ми ризикуємо заспокоїти свою совість, не звертаючи уваги на основну проблему, тобто на будь-яку реформу суспільної або політичної структури. Ідеться про небезпеку злегковажити ширшою гуманною діяльністю. Найкращий спосіб уникнення цього – більше не поділяти, хоч і розрізняти вимоги справедливості від вимог милосердя.

Небезпека відповідає еволюції сучасного світу, що прагне усунути саму ідею любові-милосердя. Як одну з ознак часу Церква вимагає брати до уваги світовий феномен соціалізації. З одного боку, маємо необхідність у “солідарній свідомості”, коли зростає роль відповідальності між індивідуумами і групами людей, що означає почуття однакової гідності всіх. В цьому разі патерналізм вважається образою тієї гідності. З іншого боку, складність людських відносин вимагає зусиль заради їх організації та раціоналізації. Соціалізація якраз і виявляється у прагненні держав до організації відносин між людьми через поступовий перехід від індивідуального до суспільного.

На перший погляд, подібний процес виключає і робить непотрібною милосердну акцію, яка здається пережитком минулого, коли християни і церковні інституції мали функцію своєрідного заступництва, соціальної відповідальності. Пізніше політична влада почала брати на себе відповідальність за умови життя найбідніших верств населення. Тоді серед християн визріла проблема відношення між обов’язком милосердя і роллю Церкви. Перенесення суспільної відповідальності на політичну владу створює певний ризик у сфері особистої моралі. Церква вважає, що майбутнє суспільства висуває проблему милосердя у радикально новому вимірі. Небезпекою для християнина стає замкнутися на індивідуальному баченні милосердя. Більше того, замість виключення євангельського милосердя із сфери суспільного життя, воно має бути узгодженим з місією Церкви, яка стає дедалі уважнішою до прогресу людства.

Можливості християнського милосердя базуються на знанні потреб людської істоти, утвердженні того факту, що завжди буде хтось, хто потребує любові. Сучасні процеси соціального, економічного, політичного життя повсякчас створюють такі ситуації, які відкривають величезні простори для милосердя, що “усвідомило свою справжню суть”. Соціалізація являє собою могутній заклик до відновленої практики милосердя. До цього спонукають суперечливості самого процесу соціалізації. Прикладом постає соціалізація несправедливості і бідності.

В цілому, соціалізація як процес росту соціальної структури визнається явищем позитивним. Водночас сучасний стан людства невтішний. Маємо значний розподіл на багатих і бідних, кричущу соціальну нерівність, несправедливість. Соціалізація поєднує і зближує осіб і людські групи, що знаходяться на різних рівнях розвитку, багатства, можливостей. Відмінності між ними стають виднішими, більш нестерпними. Зближуються людські маси, які фактично залишаються розділені величезними нерівностями. “Убогі завжди залишаються убогими, а багаті стають завжди багатшими,” – узагальнює Папа Павло УІ. У таких умовах милосердні акції церковних організацій повинні враховувати величезні масштаби бідності і низького розвитку людей на землі.

Вчення Церкви про принцип допомоги уможливлює існування доброчинних, посередницьких між владою і Церквою, установ на кшалт католицької міжнародної організації “Харітас”. Метою таких організацій виступає, по-перше, сприяння становленню міжнародної спільноти, практичною діяльністю якої є солідарність між багатими і бідними країнами, по-друге, доброчинні організації виступають прикладом впровадження ідеалів милосердя, по-третє, завдяки здатності церковних організацій впливати на свідомість, здійснюється виховна функція на індивідуальному і груповому рівнях. Нові форми милосердної акції обумовлюються концепцією Церкви на сучасному етапі. Так, католицькі богослови заявляють, що нині Церква бажає бути Церквою убогих. Таємниця Церкви полягає не у разовому пориві щедрості, а означає бути на службі всіх і стояти на стороні бідних. Церква, яка надто часто близька до пануючих властей, до грошей, суспільного й політичного консерватизму, у такому підході до питання милосердя може знайти “єдину можливість засвідчити у відповідний час визвольну місію Євангелія.”

Крім того, Церква закликає до дотримання щоденних обов’язків милосердної любові, до яких входять милостиня й матеріальна допомога, а також наголошує на гріхах проти милосердя.

Милосердна любов виходить за межі матеріальних потреб. Вона часто зустрічається з потребами на вищому рівні – духовними потребами. Крім милостині, християнин закликається до здійснення духовної допомоги ближньому, що отримала назву “братерське виправлення”. Під ним розуміють братерське звернення до ближнього, яке вказує йому на небезпеку його діяльності або стану. Ця практика випливає з повчання Христа: “Коли твій брат завинить супроти тебе, піди й докірни йому віч-на-віч; коли він послухає тебе, ти знайшов свого брата” (Мт. 18, 15). Добре виражений характер діяльної любові такими словами: “Коли згрішить твій брат, докірни йому; але як він покається, прости йому. І коли сім раз на день згрішить проти тебе й сім раз повернеться до тебе і скаже: “Каюсь” – прости йому” (Лк. 17, 3с). Допомога братерського виправлення відрізняється від суддівського вироку, що здійснюється в ім’я спільного добра. Вона відмінна також від патерналістичного докору, зробленого настоятелем у релігійній спільноті. Богослови зазначають, щоб духовна допомога була ефективна, її слід здійснювати приватно. Згодом треба впевнитися у ступені провини і, зокрема, у тому, що допомога буде корисною. Останнє означає, що звинувачений сприйме її адекватно і не закорениться у своєму злі. Іншими словами, допомога стає обов’язковою лише тоді, коли вона не обтяжлива для того, хто її приймає.

До гріхів проти любові відносять заздрість, гнів, скандал і співучасть у злі. Зупинимося на останніх двох.

Богословське поняття скандалу (згіршення) відрізняється від популярного. Воно вказує на форму спокуси ближнього і його поштовху до зла. Згіршення, або падіння ближнього, спричиняється словами чи неправильною поведінкою, які спонукають його вчинити гріх. Вагомість скандалу-згіршення пропорційна ступеню гріха, до якого спонукається людина. Існує також “фарисейське згіршення”, що походить лише від поганої віри того, хто грішить, і визначається як пасивний, або скандал безвольних, який є наслідком незнання, наївності та простодушності ближнього.

Співучасть у злі – це співпраця, участь у поганій акції. Вона вважається формальною, коли йдеться про те, що людина знала про участь у злому намірі ближнього. Іноді – лише матеріальною, коли індивід знає про непорядну акцію і цим обмежується. Нині, реагуючи на подібні акції, Церква діє не стільки через публічні засудження, а скоріше через сумління християн, на яких покладено індивідуальну відповідальність у цьому питанні.

Визначаючи милосердя як любов до ближнього, ми спробували окреслити смислове наповнення християнської любові та її проявів. Наступне питання буде стосуватися терміну “ближній”, а саме: чи можна називати “ближнім” будь-кого, хто складає оточення християнина, і до кого він має виявляти милосердя? “Якщо не визначитися, хто є ближнім, - розмірковує Е.Сведенборг, - то милосердя може виявлятися до кожного, без розрізнення ступеню і міри, однаково, як до злого, так і до доброго, від чого милосердя стає не милосердям; адже його благодіяннями надалі злий шкодить ближньому, добрий чинить на добро.”[7]

Загальна думка схиляється до того, що треба допомагати всім бажаючим або потребуючим допомоги, бо кожна людина є однаково ближньою. Однак християнська розважливість полягає у “правильному” визначенні якості життя людини і, з огляду на це, певного прояву милосердя.

Богослови вважають, що знання іншої людини, обачливість, розумність у підходах до неї, властиві справжньому християнину, якого називають належним до “внутрішньої Церкви”. Натомість належний до “зовнішньої Церкви” християнин виявляє милосердя без розбірливості, бо не помічає відмінностей між людьми.

Характерні особливості ближнього, які повинна знати “людина Церкви” для надання милосердної допомоги, визначаються мірою добра, притаманного кожному. Для християнина ідеалом добра, а отже, “найближчим” за своєю суттю, є Бог. Божественне добро певною мірою властиве людським істотам, яких називають “ближніми”. За християнською доктриною, міра “близькості” однієї людини до іншої опосередкована мірою наявності у ній Бога, який є добро. Оскільки жодні дві людини не приймають Бога однаково, а отже не приймають однаково добро, що йде від Нього, постільки жодні дві людини не можуть бути в однаковій мірі “ближніми”. Головною тезою при цьому виступає наступна: “Все без винятку розрізняється через добро”.

Міра добра відрізняється у кожного із своїх носіїв. Завдяки таким відмінностям людина залишається сама собою.

Термін “ближній” відповідає поняттю якості добра. Про це йдеться у притчі про Самарянина, який називається “ближнім”, бо виявив добро милосердя (Лк. 10: 29-37). З притчі можна зробити висновок, що ближніми є ті, хто перебуває у добрі. Особа, що перебуває у злі, також є ближньою, але у іншому розумінні і, відповідно, допомагати їй слід інакше.

Якість добра визначає, наскільки кожен постає “ближнім”. Водночас немає добра, яке не походить від любові. Якісні прояви любові надають людині ознаки “ближнього”. З точки зору деяких богословів, людина, що перебуває у любові до себе, визнає ближніми тих, хто найбільше її любить. Решту вона вважає ближніми відповідно до кількості і якості любові, отриманої від них. Такі люди міру “близькості” виводять від самого себе. Християнство пропонує у центр уваги ставити не людину, а Бога, стверджує, що Його слід любити найбільше і розглядає кожного як “ближнього” за якістю своєї любові до Бога. Християнство вчить, що людині слід любити добро, адже Той, хто перебуває в добрі є ближчим за інших. Якщо люблять добро, то люблять Бога: “Від нього походить добро, Він перебуває у добрі і Сам є добро”.

Поняття “ближній” має свою ієрархію. Так, суспільство “багатьох людей” є більшою мірою “ближчим”, ніж окрема людина. Країна виступає “ближчою” за суспільство, Церква - “ближча” за країну, а найбільш “близьким” постає Бог. Така ієрархія означає, що попередній, вищий ступінь, повинен переважати над наступним, або нижчим. У цьому контексті кожна особа виявляється ближньою самій собі, але не у першу, а в останню чергу.

Застосування любові людини до себе можна висловити темою покликання (Божого поклику). Як вважають богослови, людина, що відповідає на цей поклик, не може відділити особисту радість і своє утвердження від любові, яку приносить Богові як найвищому добру. “Добре впорядкована любов починається від самого себе”, але цей порядок встановлює Бог. “Ближній” є ніби посередником для з’ясування досконалості виконання Божих заповідей конкретною людиною.

З темою милосердя, віри та їх пріоритетів пов’язується діяльність і доля Церкви в сучасному світі. Деякі богослови висловлюють занепокоєння поступовим погіршенням стану церкви відповідно до вирішення питань любові і віри. Існує думка, що віра триває до тих пір, поки є ті, хто вірить у релігійне вчення або є віра у віруючих. Проте сама по собі віра не виконує покладених на неї функцій. Віра у релігійне вчення подеколи не позначається на реальному житті особи, а лише наповнює її пам’ять і думки. Віра стає дієздатною, коли застосовується вольовий фактор, що виявляє себе у вчинках, діяльності індивіда. Дехто висловлює побоювання, що у Церкві віри не залишилося зовсім. Такого висновку можна дійти, дізнавшись, який сенс вкладають люди у слово “вірити”. В цілому, думки розподіляються так: 1) віра є просто вірити; 2) віра означає довіряти і бути впевненим, що врятований стражданнями Господа і Його заступництвом; 3) милосердя нічого не виробляє і лише віра дієва.

Богослови зауважують, що християнство починалося з милосердя. Однак з часом у ньому стала переважати віра. Тоді з’явилася небезпека перетворення Церкви із “внутрішньої” на “зовнішню”, що вказує на початок її кінця. Натомість віра і особистий богословський пошук мають враховувати земну місію Церкви, яка лаконічно висловлюється словами Павла УІ з нагоди закриття ІІ Ватиканського Собору: “…щоб пізнати Бога, треба пізнати людину.”




[1] Словник практичного психолога / Упорядник С.Ю.Головін. – Минськ: Харвест, 1997. – С. 784.


[2] Э.Сведенборг. Избранные произведения: Учение о милосердии. – Д., 2001. – С.14


[3] Жан-Марі Обер. Моральне богослов’я. – Львів: “Стрім”. – 1997. – С.138


[4] Э.Сведенборг. Избранные произведения: Учение о милосердии. – Д., 2001. – С.14


[5] Дет. див.: Біблія про милосердя / Б.Ш.Нувахов та ін. – М., 1992. – 136 с.


[6] Жан-Марі Обер. Моральне богослов’я. – Львів: “Стрім”. – 1997. – С.147


[7] Э.Сведенборг. Избранные произведения: Учение о милосердии. – Д., 2001. – С.9