Релігієзнавство України під час 
військової агресії росії

ЗВІТ

за наукову працю у 2023 році

Взяла участь у таких наукових форумах та заходах:

1) V Міжнародній науково-практичній конференції «Наукові дослідження та методи їх проведення: світовий досвід та вітчизняні реалії» (V International Scientific and Practical Conference «Scientific researches and methods of their carrying out: world experience and domestic realities» 17.02.2023 | Vinnytsia, UKR - Vienna, AUT (Online) Доповідь: «War and peace in the context of the theory of «ambivalence of the sacred»

2) Науковому онлайн-семінарі «The Impact of the War on Religious Life: A Focus on Ukraine» за співучасті Української Асоціації релігієзнавців 24-25 лютого 2023. – Участь в обговоренні та дискусії.

3) Науковій онлайн-конференції з патристики. Організатор: Українське патристичне товариство разом з аналогічним товариством у Фінляндії (Societas Patristica Fennica,) 18 лютого 2023. – Участь в обговоренні та дискусії.

4) Фаховій дискусії «Війна і Церква. Церковно-релігійна ситуація в Україні-2022». Feb 15, 2023 12:00 PM Kyiv. Захід проводився спільно з Представництвом Фонду Конрада Аденауера в Україні. Були презентовані Інформаційні матеріали Центру Разумкова, які містять результати соціологічного моніторингу церковно-релігійної ситуації в Україні (2000-2022рр.), а також фокус-групових дискусій, проведених у різних регіонах України у листопаді 2022р. - Участь в обговоренні.

5) публічному обговоренні «Суспільний договір в Україні: Quo vadis?» Дата і час: 24 січня, 18:30-20:00

6) засіданні Бюро Відділення Президії НАН України із закриття планових тем. 14 лютого 2023 р.

7) ІУ Міжнародній конференції «Щастя і сучасність» (Львів, Інститут дослідження щастя, 20-21 березня 2023р.). – Доповідь з презентацією: «Щастя і релігійність під час військових реалій в Україні»;

8) теоретико-методологічному семінарі «Освіта – Релігія – Мораль: релігієзнавчі та психологічні аспекти експертизи навчальної літератури у дискурсі війни» 14 березня 2023р. Організатор: Відділення релігієзнавства ІФ НАН України. – Участь у дискусії та обговоренні;

9) науковому онлайн-семінарі з практичного релігієзнавства, зустріч з єпископом Церкви ХВЄ Юрієм Веремієм. Організатор - Українська Асоціація релігієзнавців на платформі "Релігія в особах". 15 березня 2023р. Участь у дискусії та обговоренні;

10) науковому онлайн-семінарі "Релігія в особах", зустріч із священиком УПЦ о. Андрієм Пінчуком. Організатор: Українська Асоціація релігієзнавців. 8 березня 2023р. Участь у дискусії та обговоренні;

11) науковому онлайн-семінарі "Релігія в особах", Зустріч з Федором Бубнюком - митрополитом Полтавським і Кременчуцьким ПЦУ. Організатор: Українська Асоціація релігієзнавців. 1 березня 2023р. Участь у дискусії та обговоренні;

12) науковому онлайн-семінарі "Релігія в особах", Зустріч із зав. відділом релігієзнавства проф. О.Саганом, який інформує про ситуацію в православ'ї, про взаємини української держави і Православної Церкви в Україні. 29 березня 2023р. Участь у дискусії та обговоренні;

13) I Міжнародній науково-практичній конференції «Науковий вектор розвитку різних сфер: реальність і перспективи» («Scientific vector of various sphere’ development: reality and future trends»). Вінниця, Україна - Відень, Австрія). Організатор: ГО «Європейська наукова платформа» сумісно з австрійською компанією LLC International Centre Corporative Management. 14.04.2023; – Доповідь: «Happiness and religiosity during the military realities in Ukraine» ;

14) відкритій дискусії "Релігійні організації України під час війни: приклади згуртованості та ризики для стійкості / Invitation link for the discussion Religious organizations of Ukraine during the war: examples of social cohesion and risks for resilience". Організатор: Національна платформа стійкості і згуртованості. Модератор: Ігор Козловський. Участь у дискусії;

15) теоретико-методологічному семінарі «Українське і світове релігієзнавство у дискурсі війни»: 1. Доповідь д. філос. н., проф., пр. н. сп. відділення релігієзнавства ІФ НАНУ Людмили ФИЛИПОВИЧ «Міжнародне членство УАР: нові виклики і відповідь українських релігієзнавців». 2. Обговорення питання щодо нейтральності науки та позиції IAHR (Міжнародна Асоціація Істориків Релігії) в умовах війни Росії проти України. Модератор заходу: к. філос. н., доцент, ст. н. сп. відділення релігієзнавства ІФ НАНУ Олег БУЧМА. 18.04.2023. Організатор: Відділення релігієзнавства ІФ НАНУ. Участь в обговоренні ;

16) вебінарі циклу «Релігія та політика національної ідентичності», організованому спільно ISOR – Дослідження соціології релігії та Центром релігії, конфліктів та глобалізації (ISOR - Research in Sociology of Religion and the Centre for Religion, Conflict and Globalization.) Доповідач: д-р Веронік Альтглас (Університет Королеви Белфаст) на тему «Релігія та конфлікт у Північній Ірландії: що робить релігія?» 24.04.2023. Участь в обговоренні.

17) науково-практичному семінарі на платформі "Релігія в особах". Буддизм. Спікер - Сергій Триліс. Організатор: Українська Асоціація релігієзнавців. Модерує професор Людмила Филипович. 12.04.2023.

18) науково-практичному семінарі на платформі "Релігія в особах". Юдаїзм. Спікер - Олександр Духовний. Організатор: Українська Асоціація релігієзнавців. Модерує професор Людмила Филипович. 06.04.2023.

19) науковому семінарі з політичної філософії: "Z-ОНТОЛОГІЯ «РУССКОГО МИРА». Доповідач – Роман Кобець, к.філос.н., науковий співробітник відділу філософії культури, етики та естетики Інституту філософії імені Г.С. Сковороди НАН України. 07.04.2023. Організатор: ІФ НАНУ. – Участь в обговоренні та дискусії.

20) Шостій Всеукраїнській науковій конференції «Київські філософські студії – 2023». Організатор Київський університет імені Бориса Грінченка, факультет суспільно-гуманітарних наук, НАН України, Інститут філософії імені Г.С. Сковороди. 19.05.23. Доповідь з презентацією: "Релігійний діалог під час війни: особливості та виклики"

21) науково-практичному вебінарі, зустрічі з лютеранським єпископом В'ячеславом Горпінчуком на платформі "Релігія в особах". 17 травня 2023. Організатор: Українська Асоціація релігієзнавців. Участь у дискусії та обговоренні;

22) У Міжнародній науков-практичній конференції «Наука пост-індустріального суспільства: глобалізаційні і трансформаційні процеси»: V International Scientific and Practical Conference
«Science оf Post-Industrial Society: Globalization And Transformation Processes» 12 травня 2023 року (Вінниця, Україна та Відень, Австрія), онлайн. Доповідь: «Religious dialogue during russia's war against Ukraine: features and challenges» («Релігійний діалог під час російської війни проти України», англ.).

23) Науковому семінарі "Релігія в особах", зустріч з о.Ігорем Шабаном (УГКЦ). на платформі "Релігія в особах". 3 травня 2023. Організатор: Українська Асоціація релігієзнавців. Участь у дискусії та обговоренні;

24) науковому семінарі, зустріч з секретарем Древлеправославної Церкви Олексієм Севастьяновим на платформі "Релігія в особах". Організатор: Українська Асоціація релігієзнавців. 24 травня 2023 р. Участь у дискусії та обговоренні;

25) науковому семінарі з філософії релігії «Катастрофічний контекст
як виклик традиційним методологічним настановам: релігієзнавство під час війни». Організатор: Відділення релігієзнавства ІФ НАНУ. 30.05.2023. Участь у дискусії та обговоренні.

26) Круглому столі з філософії релігії: друга розмова 30.06.2023. 12.00 (Київ). "Функції релігії та релігієзнавства – взаємодоповнення чи опонування: від догматизму до просвітництва, від академізму до комунікативної співпраці". Організатор: Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України – Участь в обговоренні та дискусії.;

27) V Міжнародній науково-практичній конференції «Філософія релігії та медицини в постсекулярну добу», присвяченій пам’яті свт. Луки (В. Ф. Войно-Ясенецького). Національний медичний університет імені О.О.Богомольця, кафедра філософії, біоетики та історії медицини, Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України. Київ, 8 – 9 червня 2023р. – Доповідь: «Релігійність українських віруючих у реаліях російської агресії проти України»:

28) Міжнародній науковій богословській конференції «ВІЙНА В УКРАЇНІ: релігійні, геополітичні та культурні виміри ціннісно-світоглядних зіткнень початку XXI ст.». Організатор: Волинська Православна Богословська Академія. Луцьк, 15.06.2023. – Доповідь: «Амбівалентність православ’я: причини і наслідки в умовах військового вторгнення Росії в Україну»;

29) Теоретико-методологічному семінарі Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С.Сковороди: «Українське і світове релігієзнавство та релігія у дискурсі війни» 13 червня 2023 р. Доповідач: к.і.н., ст.н.сп. відділення релігієзнавства ІФ НАНУ Ігор Козловський. Тема доповіді: «Україна і Європа: громадянська позиція релігієзнавця під час війни». Модератор заходу: к.філос.н., доц., ст.н.сп. відділення релігієзнавства ІФ НАНУ Олег Бучма. – Участь в обговоренні та дискусії;

30) Науковому онлайн-семінарі «Релігія в особах»: зустріч з о.Павлом Вишковським (РКЦ). Організатор: Українська Асоціація релігієзнавців. Модерує професор Людмила Филипович. 14 червня 2023. – Участь в обговоренні та дискусії;

31) Науковому онлайн-семінарі «Релігія в особах»: «Український адвентизм під час російського вторгнення», зустріч з Максимом Балаклицьким, доктором наук, професором, християнином, журналістом, редактором служби новин медіа-групи «Надія». Організатор: Українська Асоціація релігієзнавців. Модерує професор Людмила Филипович. 7 червня 2023. - Участь в обговоренні та дискусії;

32) Відкритій дискусії на тему: “Релігійні організації під час війни: приклади згуртованості та ризики для стійкості”. Укрінформ. Організатор події – Національна платформа стійкості та згуртованості у партнерстві з Департаментом культури та туризму Київської ОВА, Відкритим православним університетом Святої Софії-Премудрості, Державною службою України з етнополітики та свободи совісті за участю уповноважених представників Київської обласної Ради Церков та релігійних організацій. 9 червня 2023. - Участь в обговоренні та дискусії.

33) Міжнародній науковій конференції, Літньому симпозиумі українських та шведських вчених-гуманітаріїв «Українські студії у Швеції. Методологічні виклики та майбутні перспективи». Сьодерторн Університет, Упсальський Університет. 14-17 серпня, 2023. (Summer Symposium for Ukrainian and Swedish researchers in humanities: «Ukrainian Studies in Sweden. Methodological challenges and Future Perspectives», Södertörn University & Uppsala University. Доповідь: «Академічне релігієзнавство України у військових реаліях сьогодення» («Academic religious studies of Ukraine in today's military realties») Time: August 14-17, 2023) ;

34) Круглому столі Відділення релігієзнавства ІФ НАНУ з філософії релігії на тему: «Квазірелігія "руского міра» в історії, теорії та досвіді сучасної загарбницької війни кремлівської імперії проти України». Третя розмова циклу «Катастрофічний контекст як виклик традиційним методологічним настановам: релігієзнавство під час війни». 20 липня 2023р. – Участь у дискусії та обговоренні;

35) Міжнародній науковій конференції «Релігії і технології» Європейської Асоціації Дослідників Релігії. Вільнюс, 4-7 вересня 2023р. Доповідь: «Освітній потенціал підручників з вивчення релігії: український контекст» («Educational functionality of textbooks on the study of religion: Ukrainian context»);

36) Міжнародній науковій конференції, Саміті Вчителів Нобелівської Премії 2023 (Nobel Prize Teacher Summit 2023), - Стокгольм, Швеція (Stockholm, Sweden), 26-29 вересня 2023. – Участь в усіх активітетах чотириденного Саміту.

37) Міжнародному науковому форумі «Від війни до сталого миру: через справедливість та солідарність». 16-й екуменічний тиждень. Організатор: Український Католицький Університет при сприянні Фонду Конрада Аденауера. – Львів, 04 - 07 вересня 2023;

38) Теоретико-методологічному семінарі циклу «Українське світове релігієзнавство та релігія у дискурсі війни» на тему: «Трипільська спадщина у контексті формування альтернативних наративів російській пропаганді». – Організатор: Відділення релігієзнавства ІФ НАНУ, Київ, 10 жовтня 2023. – Участь у дискусії та обговоренні;

39) Теоретико-методологічному семінарі викладачів та науковців Вищої Школи Теології (Södertälje, Sweden), 17.10.2023. – Доповідь: "Релігійна ідентичність українських віруючих під час військової агресії росії проти України" ("Religious identity of Ukrainian believers during Russia's military aggression against Ukraine");

40) Другому засіданні Громадської Організації «Ініціатива Українські вчителі у Швеції» (Ukrainska Lärare i Sverige) - в якості організатора ГО за сприяння Української Жіночої Організації у Швеції (Ukrainska Kvinnoföreningen i Sverige). – 09 жовтня 2023, Стокгольм, Швеція

41)Вебінарі-інтерв’ю з істориком, політологом, членом Експертної ради Центру громадянських свобод В‘ячеславом Ліхачовим: «Ситуація в Газі в геополітичному контексті.Можливі сценарії впливу війни на Близькому Сході на ситуацію в Україні та глобальну систему безпеки». 23.10.2023. – Організатор: Студія «Діє-Слово». Участь в обговоренні та дискусії;

42) Міжнародній науковій конференції "Держава і Церква в Новій і Новітній історії України". Організатор: кафедра історії України Полтавського національного педагогічного університету імені В. Г. Короленка. 26 жовтня 2023. – Участь в обговоренні та дискусії;

43) Європейському круглому столі зі свободи релігії та переконань (European Freedom of Religion or Belief Round Table). Організатор: FoRB Roundtable Brussels-EU (Круглий стіл ForRB Брюссель-ЄС.). 25.10.2023. – Участь в обговоренні;

44) Четвертій фаховій розмові (круглий стіл) циклу "Катастрофічний контекст як виклик традиційним методологічним настановам: релігієзнавство під час війни": «Текстуалізація релігійної дійсності в екстремальних умовах». 31 жовтня 2023. Організатор: Українська Асоціація Релігієзнавців, Відділення релігієзнавства ІФ НАН України. Участь в обговоренні та дискусії;

45) Міжнародній щорічній науковій конференції Центра Балтійських та Східно-Європейських досліджень CBEES (The Centre for Baltic and East European Studies) Annual Conference 2023 “The War and Its Effects” («Війна та її наслідки»). Доповідь: «War as a trigger for the aggravation of inter-Orthodox relations in Ukraine» («Війна як тригер загострення між православних відносин в Україні»), 23-24 листопада 2023р., Södertörn University, Stockcholm;

46) Теоретико-методологічному семінарі Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г. С. Сковороди циклу: «Українське і світове релігієзнавство та релігія у дискурсі війни»: 21 листопада 2023 р. Доповідач: старший науковий співробітник, к. філос. н., ст. н. сп. Відділення релігієзнавства ІФ НАНУ Ганна Кулагіна-Стадніченко. Доповідь: «Релігія і релігієзнавство у Швеції за умов військової агресії Росії проти України»;

47) Міжнародному науковому семінарі "Одомашнення, відродження, сакралізація: способи залучення природи до повсякденного життя" ("Domestication, revival, sacralization: ways of involving nature in everyday life"). Організатор: Кетрін Ваннер, професор історії, антропології та релігієзнавства Університету штату Пенсільванія та почесний співробітник Українського науково-дослідного інституту Гарвардського університету імені Яцика. Ukrainian researcher institute, Harvard university. 1 листопада 2023р. – Участь у дискусії та обговоренні.

Вийшли друком:

1) Kulahina-Stadnichenko Hanna (2023). War and peace in the context of the theory of «ambivalence of the sacred» («Війна і мир у контексті теорії «амбівалентності священного»; Індекс Копернікус). Збірник за матеріалами V Міжнародної науково-практичної конференції «Наукові дослідження та методи їх проведення: світовий досвід та вітчизняні реалії» (V International Scientific and Practical Conference «Scientific researches and methods of their carrying out: world experience and domestic realities» 17.02.2023 | Vinnytsia, UKR - Vienna AUT). DOI: https://doi.org/10.36074/grail-of-science.17.02.2023;

2) Kulahina-Stadnichenko Hanna (2022). The problem of human dignity in its theological connotations under the conditions of the war of the russia against Ukraine («Проблема людської гідності в її теологічних конотаціях за умов війни росії проти України», Індекс Копернікус). SKHID (EAST). 2022, Vol.3, Issue 4 (СХІД. Том 3 (4) 2022: Релігійний фактор у соціальних трансформаціях сьогодення). DOI: https://doi.og/10.21847/1728-9343.2022.3(4).269025 ;

3) Кулагіна-Стадніченко, Ганна (2023). Релігійний діалог як чинник суспільної стабільності: особливості та виклики в контексті сучасних українських реалій. (Kulahina-Stadnichenko, H. (2023). Religious dialogue as a factor of social stability: features and challenges in the context of modern ukrainian realities). Filosofska dumka, (1), 97–110. DOI: https://doi.org/10.15407/fd2023.01.097

4) Кулагіна-Стадніченко Г. М. (2023). Вірянин // Велика українська енциклопедія. URL: https://vue.gov.ua/Вірянин (дата звернення: 26.04.2023);

5) Kulahina-Stadnichenko, H. (2023). Happiness and religiosity during the military realities in Ukraine («Щастя і релігійність під час військових реалій в Україні», Індекс Копернікус). Grail of Science, (26), 373–376. DOI: https://doi.org/10.36074/grail-of-science.14.04.2023.068 ;

6) Kulahina-Stadnichenko Hanna (2023). «Religious dialogue during russia's war against ukraine: features and challenges» («Релігійний діалог під час російської війни проти України», англ.). Міжнародний науковий журнал «Грааль науки» N 27 (травень, 2023): за матеріалами V Міжнародної науково-практичної конференції «Science of post-industrial society: globalization and transformation processes», 12 травня 2023 року (Вінниця, Україна та Відень, Австрія). Рр. 435 – 439. Індекс Копернікус. https://archive.journal-grail.science/index.php/2710-3056/issue/view/12.05.2023/15 DOI: https://doi.org/10.36074/grail-of-science.12.05.2023.069

7) Кулагіна-Стадніченко, Ганна (2023). Християнська співпраця в умовах поліконфесійної України: бажане та реальне за часів військової агресії рф. Шлях Христа через служіння ближньому. Серія «Українські богословські студії». Колективна монографія. Упорядник В.Вакін. Київ: Дух і Літера. С.129 – 139;

8) Кулагіна-Стадніченко Г.М. (2023). Релігійність українських віруючих у реаліях російської агресії проти України. Філософія релігії та медицини в постсекулярну добу. Збірник матеріалів V Міжнародної науково-практичної конференції, присвяченої пам’яті свт. Луки (В. Ф. Войно-Ясенецького) 8 – 9 червня 2023р. Київ. С. 199 – 201.

9) Кулагіна-Стадніченко Ганна (2023). Щастя та релігійність під час військових реалій в Україні. Збірник матеріалів четвертої міжнародної наукової конференції «Щастя та сучасне суспільство», 20-21 березня 2023 р. – Львів : СПОЛОМ, 2023. – С.151 – 156. - https://doi.org/10.31108/7.2023.27

10) Kulahina-Stadnichenko Hanna, Fylypovich Liudmila (2023). War as a trigger for the aggravation of inter-Orthodox relations in Ukraine («Війна як тригер загострення між православних відносин в Україні»). Збірник матеріалів Міжнародної щорічної наукової конференції Центра Балтійських та Східно-Європейських досліджень (CBEES Annual Conference 2023) “The War and Its Effects” («Війна та її наслідки»). https://eu.docworkspace.com/d/cIEO12vp_hrj_qgY?from=dco

Подано до друку:

- Кулагіна Стадніченко Ганна (2023). Релігійність українських віруючих під час військової агресії Росії проти України. Збірник матеріалів Міжнародної наукової конференції "Держава і Церква в Новій і Новітній історії України". Організатор: кафедра історії України Полтавського національного педагогічного університету імені В. Г. Короленка

Науково-педагогічна робота:

- Старший інструктор Українського центру оцінювання якості освіти та Донецького регіонального центру оцінювання якості освіти з прийняття Національного мультидисциплінарного тесту українських учнів, що перебувають у Скандинавії. 15-16 червня 2023р. Швеція, Стокгольмський університет.

- організатор Громадської Організації «Ініціатива Українські вчителі у Швеції» (Ukrainska Lärare i Sverige) ГО, за сприяння Української Жіночої Організації у Швеції (Ukrainska Kvinnoföreningen i Sverige). – 09 жовтня 2023, Стокгольм, Швеція.

Експертиза та науково-організаційна робота:

- учасник та експерт Міжнародного проекту «Місто мрії. Справедлива відбудова України»: Стокгольм, Швеція 21.08.2023;

Популяризація релігієзнавства у ЗМІ та інтернет-ресурсах:

- Кулагіна-Стадніченко: Щастя і релігійність під час військових реалій в Україні. – Авторський ютуб-канал «На часі»: https://youtu.be/qi1q-YgCtFM -березень 2023;

- Ганна Кулагіна-Стадніченко: Маніпулятивні технології Московського Патріархату. 14.04.2023. ТБ Ukraine.Word.News. https://www.youtube.com/watch?v=XwV2zolryvs

- Ганна Кулагіна-Стадніченко. Скільки парафій УПЦ перейшло до ПЦУ, як у областях "банять" УПЦ МП: 45 хвилин з Андрієм Булгаровим. ТБ Ukraine.Word.News. 10.04.2023. https://www.youtube.com/watch?v=JgCUP3hKqQI

- Ганна Кулагіна-Стадніченко: Чому Московський Патріархат не покидає Лавру? Телеканал «Прямий». 07.04.2023. https://www.youtube.com/watch?v=jHsdEy76eTQ&fbclid=IwAR2AhU2Z1A6b9uPaaYAySyTK9BegnX2XlLnrOZwjUHXeBkIKDAKB-7QbnQY

- Ганна Кулагіна-Стадніченко. Великдень під час війни. Телеканал Суспільного мовника, Одеса. 12.04.2023. Пряме включення без запису на ютуб.

- Ганна Кулагіна-Стадніченко. Експертиза питання «Новий календар: остаточний розрив з московським псевдоправослав’ям» - Телеканал Ukraine World News, 25.05.2023. https://www.youtube.com/watch?v=pEcRvlVuBIc&t=13s 

- Ганна Кулагіна-Стадніченко. Новий календар Української Церкви. Експертиза питання. «45 хвилин з Андрієм Булгаровим»: прямий ефір на телеканалі «Ukraine. World. News». https://www.youtube.com/watch?fbclid=IwAR2UhKxcFCA0X5x77RVBQXR8URBGbKapFrxASPC7RRZLclf5lgaUzHZ7CDE&v=pEcRvlVuBIc&feature=youtu.be

САМОІДЕНТИФІКАЦІЯ ЦЕРКОВ В УКРАЇНІ

Специфіка становлення державності України завжди і тепер визначається через національний конструкт, який має відігравати консолідуючу роль. При цьому важлива місія належить релігійним організаціям, Церквам, що є одними із впливових соціальних інституцій держави з високим рівнем довіри населення до них.

Визначеність традиційних для України церков у національному питанні уможливлює казати про вирішення ними проблеми ідентифікації. В даному випадку ідентифікацію слід сприймати як один із найважливіших механізмів соціалізації, що виявляється у прийнятті суб’єктом певної соціальної ролі при входженні у взаємодію з соціумом. Ця роль сприяє розумінню та інтерпретації інших суб’єктів соціального цілого шляхом ототожнення себе з ними. Важливим показником ідентифікації є встановлення діалогічних взаємозв’язків при суб’єкт-об’єктних відносинах (приміром, Церква – держава, Церква – соціум, Церква – інші Церкви), що задається єдиним смисловим полем їх взаємовідносин, забезпечує взаєморозуміння і викликає відповідну поведінку. Як механізм взаєморозуміння, ідентифікація – це спосіб розуміння іншого внаслідок уподібнення останнього властивостям самого суб’єкта.

У свою чергу, встановлення смислового поля співіснування Церкви з іншими суб’єктами соціального цілого, надаватиме змогу казати про збереження і підтримку нею власної цілісності, тотожності, а також дозволяє вести мову про нерозірваність її історії та життєдіяльності.

Гострота проблеми самоідентифікації релігійних організацій пояснюється не стільки “винятковістю” або “відсталістю” України, скільки кардинальністю змін, що відбулися у суспільстві і вимагають адекватної реакції від конфесій, десятиліттями відсунутих на маргінес суспільного життя або насильно вирваних з нього. Труднощі з самоідентифікацією Церков в Україні детермінуються суспільною невизначеністю, для якої характерні такі риси, як тривала відсутність традиції самостійного державного існування, еклектичність державно-політичного та соціально-економічного устроїв, недовершеність процесів націєтворення, історично-культурні і регіональні відмінності, слабкий розвиток громадянських інститутів, правова незахищеність, духовне спустошення, деморалізація та інші реалії.

Проблема самоідентифікації конфесій в Україні має три взаємопов’язаних і взаємозумовлених виміри – державний, національний та еклезіальний. Розглянемо її на прикладі православних церков, УГКЦ та РКЦ.

Важким виявився процес самоідентифікації у православному середовищі. Свідченням цього постає інституційний розкол православ’я на кілька юрисдикцій. Так, утворення УАПЦ стало наслідком внутрішньої кризи РПЦ. Тут спостерігаємо прагнення узгодити свою церковну ідентичність з українською національною самосвідомістю. Спочатку ідеологія УАПЦ мала популістський характер, що зумовлювалося стихійним піднесенням національного руху, та виразну “анти”-спрямованість: анти-католицьку, анти-польську, анти-радянську, анти-російську. У теперішній діяльності УАПЦ дедалі більше відчуваються тенденції до глибшого осмислення й утвердження національно-історичних та еклезіально-канонічних підстав автокефалії.

Проголошення Київського патріархату також було наслідком кризи пострадянського православ’я. Домінантою утворення і подальшого розвитку УПЦ КП стала тісна взаємодія з державною владою, до чого спонукала ідея “служіння” державі національною Церквою в особі КП.

Впродовж століть вважала себе духовною опорою українського народу УПЦ Московського патріархату. Особливістю цієї Церкви дотепер виступає осуд інших Церков В Україні, які мають рівний з нею статус і, зокрема, так званих “сепаратистів” і “розкольників”. Таке неприйняття обгрунтовується необхідністю дотримання канонічного порядку, збереження “чистоти віри і єдності Церкви”. Нині збереження підпорядкування УПЦ Московському патріархатові ставить під питання її автономний статус в Україні. Адже за своєрідним “консерватизмом” ієрархії УПЦ та Московського патріархату в цілому проглядаються серйозні труднощі визнати як доконану реальність нові обставини національно-державного і релігійного життя в Україні.

Специфікою Римо-Католицької Церкви в Україні є те, що за минулих часів її приналежність до латинського обряду ідентифікувалася із польською або з угорською (Закарпаття) національністю. Депортації польського населення, репресії проти кліру, природна асиміляція не сприяли збільшенню кількості її вірних. За сучасних умов до римо-католиків належать українські громадяни, які здебільшого походять із змішаних родин і розмовляють українською або російською мовою. Водночас значна частина духовенства польського походження. Тому ієрархія РКЦ постає перед альтернативою “полонізації” чи “українізації”. Другий шлях існує радше на рівні інтуїтивного шукання, не маючи теоретичного осмислення або виразної артикуляції. Важливим моментом для РКЦ, який не можна не враховувати, постає її колишня належність до пануючої у державі Церкви. Натомість маємо ситуацію, коли РКЦ слід пристосовуватися до статусу релігійної меншини.

У зовнішньому сприйнятті і у внутрішній самоідентифікації Української Греко-Католицької Церкви найбільш проблематичним є її еклезіальний характер. Ще у недалекому минулому УГКЦ у СРСР була офіційно “неіснуючою”. Дотепер її існування оцінюють на кшталт “помилки історії”, “невдалого експерименту” або перешкоди для “торжества світового екуменізму”.[1] Концепція унії, як модель поширення папської юрисдикції на Схід, нині однозначно засуджується католиками, православними і самими греко-католиками на офіційному рівні. Водночас на рівні догматики УГКЦ зберігає засадничі риси своєї ідентичності, етос східного християнства та юрисдикційну єдність із Римським престолом.

Для духовенства та вірних УГКЦ не було і немає труднощів з національно-державною ідентифікацією, що виборювалося у складних умовах її історії. Так, впродовж останніх двох століть зв’язок греко-католицького духовенства з українським національним рухом відобразився на неоднозначних взаєминах з римо-католиками і став підставою для репресій з боку радянської влади. В кінці минулого століття рух греко-католиків за легалізацію був складовою частиною протистояння тоталітарному режимові та процесів демократизації і національного відродження. Одночасно високий моральний авторитет УГКЦ як найбільшої в світі репресованої Церкви і найбільшої структури опору режиму, яка вистояла у підпіллі і сприяла його занепаду, мав наслідком залучення до активного церковного життя багатьох людей. Проте за сучасних умов “комплекс борця” за національно-політичну ідею у поєднанні з недостатньою богословською та екуменічною формацією підриває величезний кредит довіри до Церкви, відволікає її від духовної місії. Проявом цього виступають не лише непорозуміння з православними та римо-католиками. Складними є взаємини греко-католиків Галичини з єпархіями, що походять з Ужгородської унії 1646 року, які історично не належали до Галицької митрополії і тепер не підлягають юрисдикції глави УГКЦ.

Всередині УГКЦ існують суттєві розходження щодо міри співвідношення між східною традицією і католицькою приналежністю, між вселенськістю і помісністю, між національно-політичною заангажованістю і суспільно-духовним служінням, а також щодо перспектив християнського примирення та екуменічного діалогу в Україні і світі. Відображенням цих розходжень є не лише давня літургійно-обрядова полеміка та поділ кліру та пастви на тих, що із “сходу” або “заходу” тощо, а й дискусія щодо нової назви Церкви: Київська Католицька Церква, Українська Православно-Католицька Церква, Українська Католицька Церква чи збереження існуючої назви.

Труднощі православних, римо- та греко- католиків із власною ідентифікацією є джерелом напруження і конфліктів у міжконфесійних та міжцерковних стосунках. Відсутність позитивної відповіді на питання: “Хто ми?” підштовхує до спроб утвердити власну ідентичність через відокремлення себе від інших за формулою: “Ми – не вони”, яка часто звучить ще категоричніше: “Тільки ми, а не вони”. Побіжний аналіз перебігу і суті існуючих у релігійному житті України труднощів дозволяє констатувати, що на сучасному етапі більш “конфліктогенними” є суперечки всередині окремих конфесій, а не між ними.

У православному середовищі – це конфлікт між “канонічною” УПЦ і Церквами з неврегульованим канонічним статусом. Цей конфлікт фактично є протистоянням між “українською”, з акцентами на національний чи державний вимір, і “неукраїнською” ідентичностями. Остання необов’язково означає “антиукраїнську”. В еклезіальній площині маємо конфлікт “батьків і дітей”, коли предметом суперечки є з’ясування того, чи УПЦ Московського патріархату може вважатися Церквою-матір’ю щодо УПЦ КП, або навпаки, і в якому статусі перебувають всі православні Церкви в Україні щодо Константинопольського патріархату? Важливою рисою міжправославного конфлікту постає його тотальний характер. Його учасники не можуть змиритися із самим фактом існування паралельних структур, іменуючи їх чи то “іноземною агентурою”, чи “безблагодатним розколом” та ставлячи за мету остаточну ліквідацію супротивників. Ще одна потенційно небезпечна риса протистояння православних Церков в Україні – його можливість перерости на загальнодержавний конфлікт, на відміну від непорозумінь із греко-католиками, які обмежуються майновими справами і локалізуються в західному регіоні. Конфліктогенність міжправославних суперечок в Україні підсилюється ще й прямою участю в них різних політичних сил та владних структур (як українських, так і закордонних), що активно продемонстрували президентські вибори 2004 року.

При цілеспрямованій ескалації цей конфлікт може набрати форми міжнаціонального – між українцями і “російськомовним населенням” України, та міждержавного – з Росією, для якої “захист співвітчизників у близькому зарубіжжі” є одним із пріоритетів зовнішньополітичної доктрини та інструментом відновлення своїх впливів на пострадянському просторі. Ескалація міжправославного конфлікту в Україні небезпечне прискоренням процесів відособлення у вселенському православ’ї. Причинами цього може бути визнання Константинополем української автокефалії, або встановлення взаємовідносин Помісними Автокефальними Церквами, незадоволеними претензіями Москви на домінуючу роль, з “неканонічними” юрисдикціями в Україні, або консолідація навколо Києва так званого “неканонічного Інтернаціоналу”.

Внутрішній конфлікт у католицькому середовищі не має такого гострого і драматичного прояву, а має скоріше характер “стратегічної конструкції” двох помісних Церков з різними обрядовими традиціями. Це протистояння має тривалу “традицію”, в тому числі, українсько-польські історичні прорахунки та взаємні звинувачення у “націоналізмі”. Ще однією болісною точкою у взаєминах між греко- і римо- католиками є зволікання Ватикану із визнанням патріаршого устрою, перешкоди у поширенні юрисдикційних структур УГКЦ на східні території України, обмеження щодо душпастирської праці одружених священиків у діаспорі тощо. Приводом для підозр і недовіри служить краще матеріальне та фінансове забезпечення римо-католицького кліру, а також обмеженість безпосередніх контактів та конкретної співпраці.

Певне напруження обумовлюється також своєрідною зміною історичних ролей обох Католицьких Церков, викликане змінами католицької еклезіології після Другого Ватиканського собору, демографічними процесами в Україні та її державною незалежністю. Греко-католики перебувають перед нелегким викликом: не використати свій статус “більш чисельної та традиційної Церкви” для “історичного реваншу”, а спрямувати його на подолання історичних непорозумінь і налагодження спільної праці.

Таким чином, лінія релігійних конфліктів в Україні знаходиться не стільки у конфесійній чи юрисдикційній площині, скільки у протистоянні між тими, хто наголошує на історичних, еклезіальних, культурних, національних та інших особливостях християнства в Україні і тими, хто оперує “універсалістськими” категоріями, орієнтуючись на позаукраїнські еклезіальні та національно-політичні авторитети.

[1] http://www.risu.org.ua/ukr/religion.and.society/Turiy/04/ 

Видрукувано: Ганна Кулагіна-Стадніченко. Самоідентифікація Церков в Україні // Ганна Кулагіна-Стадніченко. Релігія в її суспільній та особистісній функціональності. Монографія. - С. 95 - 101

ЕМПАТІЯ В КОНТЕКСТІ ОСОБИСТІСНИХ ЯКОСТЕЙ ХРИСТИЯНИНА

Стаття видрукована: Ганна Кулагіна-Стадніченко. Релігія в її суспільній та особистісній функціональності. Монографія / Г.М.Кулагіна-Стадніченко. - К., 2011. - С. 261 - 278

Людина завжди потребувала реалізації серед подібних до себе. Їй небайдуже ставлення оточуючих до своїх дій, вчинків, соціальної компетенції тощо. Особливо важливим людині видається оцінювання, що йде від “значущих для неї інших”. Проте серед соціальних характеристик спілкування особистості подеколи втрачається моральна компонента. Для ділової людини здаються неважливими моральні почуття, серед яких чільне місце посідає емпатія.

Метою нашої роботи є з’ясування ролі емпатії в особистісному становленні людини. Зокрема, спробуємо виявити позиції християнських церков у цьому питанні, співставити теоретичний досвід з християнського милосердя та реальну практику життєдіяльності конфесій у сучасному світі.

У науковій літературі терміном емпатія (empatheia) визначається здатність розуміти світ іншої людини, прилучатися до її емоційного життя, поділяючи при цьому її переживання. Іншими словами, емпатія – це розуміння іншого завдяки емоційному вчуванню в його переживання.[1]

Поняття було запроваджене у психологічну літературу Е.Титченером, який узагальнив ті теорії “симпатії”, що активно використовувалися до нього у філософії, а також завдяки етичним ідеям “вчування” Е.Кліффорда та Т.Ліппса. У вітчизняній психології першим, найгрунтовнішим історичним аналізом проблеми емпатії стало дослідження Т.В.Гаврилової. У зазначених роботах генезис емпатії розглядається, в основному, з позицій західної філософії.

Для всебічного вивчення проблеми необхідне розуміння також “східного”, за термінологією К.Юнга, мислення. У східних філософських вченнях під емпатією розуміють “служіння іншим людям”, це духовний і моральний ідеал. Філософія йоги, дзену, буддизму та суфізму відрізняється від більшості західних теорій своїм підвищеним зацікавленням до моральних цінностей (наприклад, до співстраждання), а також наголошенням на доцільності життя відповідно до духовних норм. Так, у практиці суфіїв співстраждання і любов до ближнього постають головним джерелом моралі, висловлюються через служіння іншим людям і виникають як результат роботи над собою.

Вивчення феномену емпатії у західній філософії має давню історію, джерела якої знаходяться у давньогрецьких вченнях. Прототипом сучасного поняття “емпатія” був термін “симпатія”, який у трактуванні стоїків означав духовну спільність всіх речей, співчування людей один одному. Пізніше “симпатія” стає об’єктом дослідження в етичних системах А.Сміта, Г.Спенсера, А.Шопенгауера. У роботах останніх “симпатія” є регулятором взаємовідносин між людьми у суспільстві, основою совісті і справедливості. Проблема емпатії не лише пов’язувалася з розумінням симпатії, а й розглядалася через теорію “вчування”, яка у німецькій філософії й естетиці розроблялася Т.Ліппсом. Філософський аналіз співпричетності людини з емоційним життям інших людей уможливлює виокремити кілька аспектів, у контексті яких розглядаються поняття симпатії і вчування. Такими аспектами є:

1.Симпатія і вчування як форми пізнання (Т.Ліппс, М.Шелер);

2.Симпатія як властивість людини (А.Сміт, Г.Спенсер);

3.Роль власного досвіду у виявленні симпатії та вчуванні (Т.Ліппс);

4.Наявність різних форм симпатії і вчування (Г.Спенсер, М.Шелер);

5.Зв’язок симпатії та альтруїзму (А.Шопенгауер, М.Шелер).

У сучасній гуманітарній науці поняття “емпатія” узагальнило близькі за змістом ідеї про симпатію, а також основні положення теорії вчування. На відміну від емпатії, термін “симпатія” використовується нині або як такий, що відноситься до історії науки, або для позначення позитивного ставлення однієї людини до іншої (на відміну від антипатії).

В цілому емпатію розглядають з кількох точок зору: як процес або стан; як властивість або стійку якість особистості.

Для представників першого підходу характерною виступає позиція К.Роджерса, який виокремив три істотні умови емпатії як процесу:

- збереження власної позиції особи, що виявляє емпатію, збереження психологічної дистанції між нею та об’єктом емпатії, тобто відсутність в емпатії ототожнення між переживаннями суб’єкта та об’єкта;

- присутність співпереживання, тобто “тимчасове життя життям іншого”, “делікатне перебування у ньому без оцінювання та засудження”, а не тільки емоційно позитивне ставлення (симпатія) до об’єкту емпатії;

- динамічний, а не статичний характер феномену емпатії.

З точки зору представників другого підходу, емпатія – це стійка властивість особистості (у тому числі - професійна), що розвивається під час соціалізації, основою якої є здатність людини емоційно відгукнутися на почуття і переживання інших людей або живих істот.

До числа емпатогенних відносять ситуації двох типів: по-перше, у яких об’єкт переживає горе, страждання та інші ситуації неблагополуччя. В аналогічних ситуаціях суб’єкт переживає почуття, подібне з об’єктом емпатії (співпереживання), або відчуває до нього жалість (співчуття). По-друге, - це ситуації, в яких об’єкт переживає радісні почуття, що провокують у суб’єкта певні емоційні реакції (співрадіння). При цьому в емоційному відгуку на переживання іншого розрізняють різні по знаку і модальності переживання: з одного боку, - співпереживання, співчуття, співрадіння, а з іншого – заздрість і зловтіху.

Більшість дослідників розглядають емпатію в контексті ситуацій неблагополуччя. Пояснення цьому знаходимо в реальних міжособистісних відносинах, де здатність до співрадіння зустрічається набагато рідше, ніж співпереживання та співчуття.

Під співпереживанням більшість психологів розуміють переживання особою таких почуттів, які відчуває об’єкт, але з акцентом на власних проблемах (безпосередня, імпульсивна форма емпатії, основою якої є егоїстична мотивація); під співчуттям – переживання проблем об’єкта емпатії безвідносно до власного неблагополуччя (більш складніша форма емпатії, в основі якої альтруїстична мотивація).

Деякі вчені не погоджуються з наведеним вище трактуванням. Так, розглядаючи емпатію як категорію, що відображає особистісне ставлення індивіда до себе та до інших, розуміють її як моральну якість, яка існує в двох основних формах: пасивного спостереження (співчуття) і активної дії (співпереживання).

Співчуття виступає початковою формою прояву емпатії (на рівні емоцій, почуття). Співпереживання – це складніша форма емпатії, що виникає внаслідок розширення знань про об’єкти, предмети, явища оточуючої дійсності, результатом якої є активна дія, вчинок, спрямований на вирішення емпатогенної ситуації.

У деяких роботах психологічний зміст феноменів “співпереживання” і “співчуття” пояснюється з позицій тих функцій, які вони виконують у спілкуванні.

Емпатія у формі співпереживання здійснює такі функції: підсилює ступінь ідентифікації з іншим; знімає напругу, почуття дискомфорту, що викликаються переживаннями іншого; сприяє задоволенню потреб у власному благополуччі; розвиває егоїстичні способи поведінки і стратегії поведінки “заради себе” .

Емпатія у формі співчуття підвищує ступінь розуміння емоційних станів іншого; актуалізує переживання неблагополуччя іншого безвідносно до власного дискомфорту; сприяє задоволенню потреб у благополуччі іншого; обумовлює активізацію альтруїстичних способів поведінки і стратегій взаємодії “заради іншого”.

Спостерігаємо тенденцію по-різному розставляти акценти у визначенні даної властивості. Перша група дослідників розглядає її у контексті моральних якостей особистості, друга – у зв’язку з регуляцією, гармонізацією міжособистісних відносин, в уявленні третіх емпатія виступає як професійно важлива якість спеціаліста соціономічних професій, дехто вивчає її як джерело альтруїстичної поведінки.

У сучасній психології емпатія вивчається через допомагаючу поведінку, що є джерелом альтруїзму. У соціальній психології відомі три теорії, що пояснюють альтруїстичну поведінку. Це – теорія соціального обміну, теорія “соціальних норм”, еволюційна теорія.

Згідно з теорією соціального обміну здійснення допомоги мотивується прагненням мінімізувати витрати та збільшити прибутки. Проте в межах цього підходу не виключено і те, що справжня альтруїстична занепокоєність станом інших людей також може мотивувати індивіда.

Здійснення допомоги пояснюється також з позицій теорії “соціальних норм”. Так, норма взаємності спонукає людину на допомогу відповідати допомогою, але не шкодити тому, хто її надав. Норма соціальної відповідальності примушує індивіда надавати допомогу тим, хто її потребує, навіть у тому випадку, якщо останні не в змозі відповісти тим самим протягом усього часу, доки їм це необхідно.

З точки зору еволюційної теорії розглядається два типа альтруїзму: відданість роду і взаємність. Більшість психологів цього напрямку вважають, що гени егоїстичних індивідуумів виживуть з більшою вірогідністю, ніж гени жертовних особистостей. Саме тому суспільство слід навчати альтруїзму.

На розвиток цих ідей вплинули ідеї Г.Сельє про альтруїстичний егоїзм. Він розглядає альтруїзм як видозмінену форму егоїзму, який допомагає суспільству тим, що він породжує вдячність. На думку автора, побуджуючи інших людей бажати нам добра за те, що ми для них зробили, ми викликаємо позитивні почуття до себе. Це найлюдяніший спосіб забезпечення суспільної безпеки і стабільності. Викликаючи в оточуючих довіру і вдячність, ми спонукаємо їх співчутливо сприймати наше прагнення до благополуччя. Така стратегія поведінки називається Г.Сельє “альтруїстичним егоїзмом”. З точки зору вченого, принцип “возлюби свого ближнього, як самого себе”, суперечить законам природи. Натомість для більшості і суспільства в цілому найкращим імпульсом для діяльності є гасло “заслугуй любов ближнього”. Таким чином задовільняється притаманне усім самолюбство і при цьому не породжується відчуття провини.

У деяких дослідженнях виявлено, що прояв альтруїзму пов’язаний з мотивами морального обов’язку та співчуття. У першому випадку альтруїстичні вчинки здійснюються заради морального задоволення. Водночас індивід може ставитися до об’єкту допомоги по-різному, у тому числі й негативно. Його допомога має жертовний характер за принципом “відриваю від себе” . У другому випадку альтруїзм виявляється внаслідок ідентифікаційно-емпатичного злиття, ототожнення, співпереживання, але інколи не завершується дією. Ця допомога не має характеру жертовності.

Б.І.Додонов створив класифікацію “цінних емоцій”, у якій переживання, що виникли під впливом потреби у співдії, допомоги, заступництві, тобто емпатію, називає альтруїстичними емоціями. При цьому виокремлюються: бажання допомагати іншим; почуття неспокою за долю когось, турбота; співпереживання радості і невдачі іншого; почуття участі і жалості.

У науковій літературі існує велика кількість точок зору на емпатію. Одночасно запропоновані трактування не є вичерпними, але доповнюють одне одного, відображають різні сторони феномену, що досліджується.

Ми вивчаємо емпатію як стійку властивість особистості, не заперечуючи її динамічних особливостей, що розкривають процесуальний характер емпатії. Під емпатією ми будемо розуміти відносно стійку, інтегративну властивість особистості, що виявляється у здатності емоційно відгукнутися на переживання іншої людини (об’єкту емпатії), розумінні її емоційних станів, передбаченні афективних реакцій іншої людини у конкретних ситуаціях, прагненні надати їй активну допомогу та співдіяльність.

У християнській етиці синонімом емпатії виступає милосердя, або, за визначенням Е.Сведенборга, любов до ближнього.[2] Перед нами постає подвійне завдання: визначитися з терміном “християнська любов” та з’ясувати, кого, з точки зору християнської моралі, можна вважати ближнім.

На думку богословів, предметом християнського милосердя є любов до Бога задля нього самого, і любов до ближнього, яка робить Бога присутнім у людських стосунках. При цьому наголошується на тому, що милосердя відкриває свою універсальність саме через любов до ворогів. Пояснюється це тим, що ворожнеча в дійсності не нищить Божого образу, присутнього в кожній людині, другові чи недругові.[3]

Оскільки любов виражає цілеспрямованість і життя індивіда як участь в житті Бога, вона не може бути обмежена до окремої заповіді або до чесноти. Любов виступає не лише окремим актом людського життя, а й претендує на вимірювання якості людської істоти, коли всі перетворення останньої відбуваються відповідно до вищої мети. З огляду на це, “життя людини є її любов”. Яка любов людини, таке і її життя.[4] Саме тому богослови стверджують, що любов – це форма, або цариця, всіх чеснот. Вона переважає над усіма іншими чеснотами, виступає двигуном і метою морального життя. Лише вона може забезпечити людським актам їх основну глибинну доброту, бо “рухає й орієнтує останніх до остаточної мети”.

Моральний вплив євангельського милосердя розглядається богословами з діалектичної точки зору. Головним постулатом при цьому виступає те, що природні чесноти людини зібрані в кінцеву мету любові. Проблемою видається узгодження факту певної автономності моральних чеснот, збереження ними свого власного значення (вони не є поглинуті або знищені), з фактом, що любов їх перетворює і ставить на службу іншій меті, а саме – любові до Бога і ближнього. Цю проблему можна дослідити, виходячи з конкретного прикладу відношення між любов’ю та справедливістю, а також через проблему жертви, якої вимагає любов.

Часто протиставляють справедливість і милосердну любов, розуміючи під справедливістю синонім порядку речей, який може перевищити лише євангельська любов. Така протилежність бере свій початок від юридичного поняття справедливості. На думку богословів, обидві чесноти відрізняються різним формальним предметом, який може бути одним предметом матеріальним. Щодо окремої особи це виявляється в тому, що любов стосується її як такої. Натомість, справедливість стосується прав цієї особи, яких вона може вимагати заради власної поваги. Тут особа виступає “матеріальним”, а ставлення до неї вкладається у поняття формального.

Метою християнської любові визначається встановлення зв’язку з Богом та злука з іншими людьми. Відповідно до морального богослов’я, людина створена, щоб знайти власні мету і щастя в Богові (але пізнаному і любимому як Творець, а не Батько). Таке “природне бажання” людини любити Бога використовується, перемагається і безкінечно перевищується Його надприродною любов’ю.

Крім того, людина за своєю природою створена, щоб увійти в спілкування з подібними до себе людьми та розвиватися через їх пізнання, любов до них (так звана “природна чеснота дружби”). Богослови зазначають, що першою вимогою “природного права” постає любов до Бога й до ближнього, природний порядок і пропорційність до людських сил. Присутність гріха придушує цю “природну схильність”, а різні перешкоди роблять важким відкриття себе ближньому. Тому справедливим є твердження, що “природний порядок” приносить певну любов Бога і ближнього. Християнство вводить радикальну новизну в любов, яка розкривається головним чином на рівні мети (“любити заради Бога, бо Він заповідав”; так званий імператив), і засобів (“любити так, як Бог любить”, що включає емоційний і когнітивний елементи, тобто знання Божого слова та людей), а також передбачає “природну схильність” особи до “перетворення” любові внаслідок Божої ласки.

Підтвердженням імперативного елементу у моральних настановах до християн, своєрідною вимогою до них бути милосердними, коли милосердя виступає обов’язком віруючого, є наступні слова Біблії: “Було тобі виявлено, о людино: що добре, і чого пожадає від тебе Господь. – нічого, а тільки чинити правосуддя, і милосердя любити, і з твоїм Богом ходити сумирно” (Мих. 6,8); “Чи й тобі не належало змилуватись над своїм співтоваришем, як і я над тобою був змилувався?” (Матв. 18, 33); “Будьте ж милосердні, як і Отець ваш милосердний” (Лук. 6, 36); “Бо Я милості хочу, а не жертви, і Богопізнання – більше від цілопалень.” (Ос. 6,6); “Ідіть же, і навчіться, що то є: “Милости хочу, а не жертви”. Бо Я не прийшов кликати праведних, але грішників до покаяння.” (Матв. 9,13); “Коли б знали ви, що то є: “Милості хочу, а не жертви”, то ви не судили б невинних…” (Матв. 12,7). Остання фраза свідчить про те, що навіть у Старому Завіті милість ставиться вище за жертву. Тим вагоміше її роль, коли настало “більше”, ніж Старий Завіт. Засудження безневинних фарисеями відбувалося не через незнання ними Писання, але від нестачі “сердечної любові”.

На такій “сердечній любові”, тобто на емоційній та пізнавальній компоненті християнського милосердя, також наголошується у Святому Письмі. Приміром, йдеться про те, що милосердя має бути “закарбоване у серце”: “Милість та правда нехай не залишать тебе, - прив’яжи їх до шиї своєї, напиши їх на таблиці серця свого…” (Пр. 3,3); вказується, що милосердя є однією з властивостей Божественної мудрості: “А мудрість, що зверху вона, насамперед чиста, а потім спокійна, лагідна, покірлива, повна милосердя та добрих плодів, безстороння та нелукава.” (Як. 3,17); зазначається, що справи милосердя слід виконувати з радістю: “Здобуток людині - то милість її…” (Пр. 19,22), “…хто милосердствує – то з привітністю!” (Рим. 12,8). Водночас у Біблії знаходимо слова про те, що милосердна людина робить благо сама собі, злі люди не мають милосердя, щедрість є властивістю милосердних, про таємницю милосердя, настанови любити свого ближнього, як себе, про необхідність виконувати сімейні обов’язки, бути справедливими у всьому, чинити з іншими так, як ми бажали, щоб з нами чинили, виявляти співстраждання, благодійництво і милість, бути гостинним, відвідувати скорботних, втішати печальних, бути терплячим, лагідним, уникати злослов’я, вибачати образи, відповідати добром на зло, прагнути мати бездоганну совість, переконувати одне одного в любові, надавати приклад у поведінці, у любові, у добрих справах і словах.[5]

Проте діалектика єднання, запропонована “природною любов’ю” і милосердям, передбачає діалектику відмінностей, одночасно караючи знищення і роз’єднання людей. В цілому, любов невіддільна від поваги до унікальності особистостей. Особу слід любити як таку, що є іншою, із своєю внутрішньою специфікою. Єдність, до якої скеровує любов, повинна шанувати відмінність, яка не руйнує, але будує єдність на підставі відмінностей між особами.

Виникає потреба у чесноті, яка б унормовувала повагу однієї людини до іншої. Такою чеснотою виступає справедливість як повага прав кожного. На думку християнських богословів, останнє стосується в основному видимих, суспільно спостережуваних дійсностей. Ідеться про дійсності “в собі нематеріальні, але матеріальні в своїх проявах” (честь, репутація, тощо) та “матеріальні дійсності”, які забезпечують автономію і незалежність особи (блага особистого, спадкового майна). Обидві належать до непорушних прав особи. Завданням справедливості постає встановлення реального порядку між різними вимогами суспільства.

Зміст справедливості, яким є забезпечення поваги до прав і відмінностей особистості, визначає також її межі. Дійсно, відмінність має сенс лише тоді, коли не ставить нездоланних перепон для єдності і взаємовідносин між людьми, як природним станом їх існування, не перешкоджає їх зустрічі, тобто дружбі або любові. Справедливість вимагає, щоб її “переступити” заради діалектики єдності. Це пояснює значення давнього римського прислів’я: “Найвище право – найбільша несправедливість”. Воно означає, що найбільшою несправедливістю виступає вимога найстрогішого права. Таким чином, чеснота справедливості підпорядковується любові, опосередкованою поміркованістю, в чому полягає сенс останньої.

Відмінність між справедливістю і любов’ю пов’язується богословами з відмінністю між природним і надприродним. “Природне” життя виражене двома суспільними вимогами: з одного боку – зустріч і єднання між особами (“природні” дружба та схильність до приязні), а з іншого – повага до відмінності і винятковості осіб (прагнення справедливості). Ці відношення взаємопідлеглі, тому що справедливість повинна робити можливою дружбу. Чеснота любові (за визначенням богословів – “життя надприродної ласки”) ніби оживляє і перетворює ті дві “природні” вимоги. Богослови особливо підкреслюють такий вплив любові на інші чесноти та, зокрема, на справедливість, щоб не допустити хибної думки про те, що вчення справедливості у суспільній моралі є виключно пріоритетом філософії і не споріднене із суспільним богослов’ям.

Традиційне суспільство позначене патерналістичним, батьківським поняттям милосердя, що призводить до двозначності у розумінні милосердної акції. “Є великий ризик, - зазначає Жан – Марі Абер, - щоб наша милосердна акція не перетворилася для нас на алібі.”[6] Даючи власні гроші, щоб принести полегшення в біді, навіть якщо це робиться у євангельському дусі, ми ризикуємо заспокоїти свою совість, не звертаючи уваги на основну проблему, тобто на будь-яку реформу суспільної або політичної структури. Ідеться про небезпеку злегковажити ширшою гуманною діяльністю. Найкращий спосіб уникнення цього – більше не поділяти, хоч і розрізняти вимоги справедливості від вимог милосердя.

Небезпека відповідає еволюції сучасного світу, що прагне усунути саму ідею любові-милосердя. Як одну з ознак часу Церква вимагає брати до уваги світовий феномен соціалізації. З одного боку, маємо необхідність у “солідарній свідомості”, коли зростає роль відповідальності між індивідуумами і групами людей, що означає почуття однакової гідності всіх. В цьому разі патерналізм вважається образою тієї гідності. З іншого боку, складність людських відносин вимагає зусиль заради їх організації та раціоналізації. Соціалізація якраз і виявляється у прагненні держав до організації відносин між людьми через поступовий перехід від індивідуального до суспільного.

На перший погляд, подібний процес виключає і робить непотрібною милосердну акцію, яка здається пережитком минулого, коли християни і церковні інституції мали функцію своєрідного заступництва, соціальної відповідальності. Пізніше політична влада почала брати на себе відповідальність за умови життя найбідніших верств населення. Тоді серед християн визріла проблема відношення між обов’язком милосердя і роллю Церкви. Перенесення суспільної відповідальності на політичну владу створює певний ризик у сфері особистої моралі. Церква вважає, що майбутнє суспільства висуває проблему милосердя у радикально новому вимірі. Небезпекою для християнина стає замкнутися на індивідуальному баченні милосердя. Більше того, замість виключення євангельського милосердя із сфери суспільного життя, воно має бути узгодженим з місією Церкви, яка стає дедалі уважнішою до прогресу людства.

Можливості християнського милосердя базуються на знанні потреб людської істоти, утвердженні того факту, що завжди буде хтось, хто потребує любові. Сучасні процеси соціального, економічного, політичного життя повсякчас створюють такі ситуації, які відкривають величезні простори для милосердя, що “усвідомило свою справжню суть”. Соціалізація являє собою могутній заклик до відновленої практики милосердя. До цього спонукають суперечливості самого процесу соціалізації. Прикладом постає соціалізація несправедливості і бідності.

В цілому, соціалізація як процес росту соціальної структури визнається явищем позитивним. Водночас сучасний стан людства невтішний. Маємо значний розподіл на багатих і бідних, кричущу соціальну нерівність, несправедливість. Соціалізація поєднує і зближує осіб і людські групи, що знаходяться на різних рівнях розвитку, багатства, можливостей. Відмінності між ними стають виднішими, більш нестерпними. Зближуються людські маси, які фактично залишаються розділені величезними нерівностями. “Убогі завжди залишаються убогими, а багаті стають завжди багатшими,” – узагальнює Папа Павло УІ. У таких умовах милосердні акції церковних організацій повинні враховувати величезні масштаби бідності і низького розвитку людей на землі.

Вчення Церкви про принцип допомоги уможливлює існування доброчинних, посередницьких між владою і Церквою, установ на кшалт католицької міжнародної організації “Харітас”. Метою таких організацій виступає, по-перше, сприяння становленню міжнародної спільноти, практичною діяльністю якої є солідарність між багатими і бідними країнами, по-друге, доброчинні організації виступають прикладом впровадження ідеалів милосердя, по-третє, завдяки здатності церковних організацій впливати на свідомість, здійснюється виховна функція на індивідуальному і груповому рівнях. Нові форми милосердної акції обумовлюються концепцією Церкви на сучасному етапі. Так, католицькі богослови заявляють, що нині Церква бажає бути Церквою убогих. Таємниця Церкви полягає не у разовому пориві щедрості, а означає бути на службі всіх і стояти на стороні бідних. Церква, яка надто часто близька до пануючих властей, до грошей, суспільного й політичного консерватизму, у такому підході до питання милосердя може знайти “єдину можливість засвідчити у відповідний час визвольну місію Євангелія.”

Крім того, Церква закликає до дотримання щоденних обов’язків милосердної любові, до яких входять милостиня й матеріальна допомога, а також наголошує на гріхах проти милосердя.

Милосердна любов виходить за межі матеріальних потреб. Вона часто зустрічається з потребами на вищому рівні – духовними потребами. Крім милостині, християнин закликається до здійснення духовної допомоги ближньому, що отримала назву “братерське виправлення”. Під ним розуміють братерське звернення до ближнього, яке вказує йому на небезпеку його діяльності або стану. Ця практика випливає з повчання Христа: “Коли твій брат завинить супроти тебе, піди й докірни йому віч-на-віч; коли він послухає тебе, ти знайшов свого брата” (Мт. 18, 15). Добре виражений характер діяльної любові такими словами: “Коли згрішить твій брат, докірни йому; але як він покається, прости йому. І коли сім раз на день згрішить проти тебе й сім раз повернеться до тебе і скаже: “Каюсь” – прости йому” (Лк. 17, 3с). Допомога братерського виправлення відрізняється від суддівського вироку, що здійснюється в ім’я спільного добра. Вона відмінна також від патерналістичного докору, зробленого настоятелем у релігійній спільноті. Богослови зазначають, щоб духовна допомога була ефективна, її слід здійснювати приватно. Згодом треба впевнитися у ступені провини і, зокрема, у тому, що допомога буде корисною. Останнє означає, що звинувачений сприйме її адекватно і не закорениться у своєму злі. Іншими словами, допомога стає обов’язковою лише тоді, коли вона не обтяжлива для того, хто її приймає.

До гріхів проти любові відносять заздрість, гнів, скандал і співучасть у злі. Зупинимося на останніх двох.

Богословське поняття скандалу (згіршення) відрізняється від популярного. Воно вказує на форму спокуси ближнього і його поштовху до зла. Згіршення, або падіння ближнього, спричиняється словами чи неправильною поведінкою, які спонукають його вчинити гріх. Вагомість скандалу-згіршення пропорційна ступеню гріха, до якого спонукається людина. Існує також “фарисейське згіршення”, що походить лише від поганої віри того, хто грішить, і визначається як пасивний, або скандал безвольних, який є наслідком незнання, наївності та простодушності ближнього.

Співучасть у злі – це співпраця, участь у поганій акції. Вона вважається формальною, коли йдеться про те, що людина знала про участь у злому намірі ближнього. Іноді – лише матеріальною, коли індивід знає про непорядну акцію і цим обмежується. Нині, реагуючи на подібні акції, Церква діє не стільки через публічні засудження, а скоріше через сумління християн, на яких покладено індивідуальну відповідальність у цьому питанні.

Визначаючи милосердя як любов до ближнього, ми спробували окреслити смислове наповнення християнської любові та її проявів. Наступне питання буде стосуватися терміну “ближній”, а саме: чи можна називати “ближнім” будь-кого, хто складає оточення християнина, і до кого він має виявляти милосердя? “Якщо не визначитися, хто є ближнім, - розмірковує Е.Сведенборг, - то милосердя може виявлятися до кожного, без розрізнення ступеню і міри, однаково, як до злого, так і до доброго, від чого милосердя стає не милосердям; адже його благодіяннями надалі злий шкодить ближньому, добрий чинить на добро.”[7]

Загальна думка схиляється до того, що треба допомагати всім бажаючим або потребуючим допомоги, бо кожна людина є однаково ближньою. Однак християнська розважливість полягає у “правильному” визначенні якості життя людини і, з огляду на це, певного прояву милосердя.

Богослови вважають, що знання іншої людини, обачливість, розумність у підходах до неї, властиві справжньому християнину, якого називають належним до “внутрішньої Церкви”. Натомість належний до “зовнішньої Церкви” християнин виявляє милосердя без розбірливості, бо не помічає відмінностей між людьми.

Характерні особливості ближнього, які повинна знати “людина Церкви” для надання милосердної допомоги, визначаються мірою добра, притаманного кожному. Для християнина ідеалом добра, а отже, “найближчим” за своєю суттю, є Бог. Божественне добро певною мірою властиве людським істотам, яких називають “ближніми”. За християнською доктриною, міра “близькості” однієї людини до іншої опосередкована мірою наявності у ній Бога, який є добро. Оскільки жодні дві людини не приймають Бога однаково, а отже не приймають однаково добро, що йде від Нього, постільки жодні дві людини не можуть бути в однаковій мірі “ближніми”. Головною тезою при цьому виступає наступна: “Все без винятку розрізняється через добро”.

Міра добра відрізняється у кожного із своїх носіїв. Завдяки таким відмінностям людина залишається сама собою.

Термін “ближній” відповідає поняттю якості добра. Про це йдеться у притчі про Самарянина, який називається “ближнім”, бо виявив добро милосердя (Лк. 10: 29-37). З притчі можна зробити висновок, що ближніми є ті, хто перебуває у добрі. Особа, що перебуває у злі, також є ближньою, але у іншому розумінні і, відповідно, допомагати їй слід інакше.

Якість добра визначає, наскільки кожен постає “ближнім”. Водночас немає добра, яке не походить від любові. Якісні прояви любові надають людині ознаки “ближнього”. З точки зору деяких богословів, людина, що перебуває у любові до себе, визнає ближніми тих, хто найбільше її любить. Решту вона вважає ближніми відповідно до кількості і якості любові, отриманої від них. Такі люди міру “близькості” виводять від самого себе. Християнство пропонує у центр уваги ставити не людину, а Бога, стверджує, що Його слід любити найбільше і розглядає кожного як “ближнього” за якістю своєї любові до Бога. Християнство вчить, що людині слід любити добро, адже Той, хто перебуває в добрі є ближчим за інших. Якщо люблять добро, то люблять Бога: “Від нього походить добро, Він перебуває у добрі і Сам є добро”.

Поняття “ближній” має свою ієрархію. Так, суспільство “багатьох людей” є більшою мірою “ближчим”, ніж окрема людина. Країна виступає “ближчою” за суспільство, Церква - “ближча” за країну, а найбільш “близьким” постає Бог. Така ієрархія означає, що попередній, вищий ступінь, повинен переважати над наступним, або нижчим. У цьому контексті кожна особа виявляється ближньою самій собі, але не у першу, а в останню чергу.

Застосування любові людини до себе можна висловити темою покликання (Божого поклику). Як вважають богослови, людина, що відповідає на цей поклик, не може відділити особисту радість і своє утвердження від любові, яку приносить Богові як найвищому добру. “Добре впорядкована любов починається від самого себе”, але цей порядок встановлює Бог. “Ближній” є ніби посередником для з’ясування досконалості виконання Божих заповідей конкретною людиною.

З темою милосердя, віри та їх пріоритетів пов’язується діяльність і доля Церкви в сучасному світі. Деякі богослови висловлюють занепокоєння поступовим погіршенням стану церкви відповідно до вирішення питань любові і віри. Існує думка, що віра триває до тих пір, поки є ті, хто вірить у релігійне вчення або є віра у віруючих. Проте сама по собі віра не виконує покладених на неї функцій. Віра у релігійне вчення подеколи не позначається на реальному житті особи, а лише наповнює її пам’ять і думки. Віра стає дієздатною, коли застосовується вольовий фактор, що виявляє себе у вчинках, діяльності індивіда. Дехто висловлює побоювання, що у Церкві віри не залишилося зовсім. Такого висновку можна дійти, дізнавшись, який сенс вкладають люди у слово “вірити”. В цілому, думки розподіляються так: 1) віра є просто вірити; 2) віра означає довіряти і бути впевненим, що врятований стражданнями Господа і Його заступництвом; 3) милосердя нічого не виробляє і лише віра дієва.

Богослови зауважують, що християнство починалося з милосердя. Однак з часом у ньому стала переважати віра. Тоді з’явилася небезпека перетворення Церкви із “внутрішньої” на “зовнішню”, що вказує на початок її кінця. Натомість віра і особистий богословський пошук мають враховувати земну місію Церкви, яка лаконічно висловлюється словами Павла УІ з нагоди закриття ІІ Ватиканського Собору: “…щоб пізнати Бога, треба пізнати людину.”




[1] Словник практичного психолога / Упорядник С.Ю.Головін. – Минськ: Харвест, 1997. – С. 784.


[2] Э.Сведенборг. Избранные произведения: Учение о милосердии. – Д., 2001. – С.14


[3] Жан-Марі Обер. Моральне богослов’я. – Львів: “Стрім”. – 1997. – С.138


[4] Э.Сведенборг. Избранные произведения: Учение о милосердии. – Д., 2001. – С.14


[5] Дет. див.: Біблія про милосердя / Б.Ш.Нувахов та ін. – М., 1992. – 136 с.


[6] Жан-Марі Обер. Моральне богослов’я. – Львів: “Стрім”. – 1997. – С.147


[7] Э.Сведенборг. Избранные произведения: Учение о милосердии. – Д., 2001. – С.9

День торжества православ'я: перемога без переможених

 

У День торжества православ’я Православна Церква України підкреслювала важливість культу ікони для життя православного віруючого: «Свято "Торжества православ'я" - це насправді про вдячність Господу щодо можливості молитись йому "лицем до Лику". Шануємо Лик Спасів та Його відблиски в образах святих», - написав у Фейсбуці отець Богдан Огульчанський

Водночас, під час пандемії, Українська Православна Церква Московського Патріархату вирішила нагадати про власні права бути самодостатньою Церквою масовими Хресними ходами. Захід відбувся з благословення митрополита Онуфрія: «Предстоятель підкреслив, що православні українці - віруючі УПЦ - мають право захищати свою віру.

«Ми є громадянами України, і у нас є вибороне кров’ю наших предків право сповідувати Православну віру так, як це заповідали Апостоли Христові та Святі Отці», - зазначив Предстоятель Української Православної Церкви» (http://mitropolia.kiev.ua/ukraїnska-pravoslavna-cerkva-21-bereznya-provede-xresni-xodi-po-vsij-kraїni/)

З цього контексту залишається незрозумілим, хто є ворогами віруючих УПЦ, від кого вони обороняються у захисті своєї віри, у чому полягає їх неможливість сповідувати православну віру, так, як заповідалося апостолами та святими?

Почнемо з історії важливого для віруючих Дня торжества православ’я.

День торжества православ’я

Як відомо, свято припадає на першу неділю Великого посту, завершує перший його тиждень, пов’язане з остаточним прийняттям шанування ікон, як догми і норми православного життя.

Загалом, ікони та фрески – традиція виключно Нового Завіту, на якому базується християнство. Рух іконоборства спирався на Старий Завіт, де висловлена заборона шанування ідолів. Цей рух нарешті вдалося подолати рішенням Константинопольського Собору 843 року за візантійської імператриці Феодори.

Зазначимо принагідно, що засудження іконоборства як єресі відбулося раніше, ще у 787 році, коли Другий Нікейський, або Сьомий Вселенський Собор прийняв чин іконошанування за належне. Але рішення Собору важко запроваджувалося у життя можливо ще й тому, що візантійські імператори прагнули заручитися підтримкою мусульман, молода релігія яких набувала швидкого поширення, і в якій був відсутній культ ікон.

Отже, православні вважають ікони матеріальним доказом подій явлення Христа, що не має аналогій з твердженням іконоборців.

А імператриця Феодора засвідчила відданість православній нормі іконошанування, започаткувавши традицію Хресної ходи, яка пройшла від собору Святої Софії у Константинополі до імператорського палацу. Зрозуміло, що така Хода мала на меті об’єднати одновірців спільною перемогою: «Разом ми – сила».

Чи все так просто з Хресною ходою сьогодні?

Хресна хода

Отже, що це за феномен такий, - хресна хода?

Піший рух з певною релігійною символікою відомий від язичницьких часів Римської імперії, де мали місце і нерелігійні процесії політичного, культурного, політико-культурного спрямування. Згодом відповідні звичаї стають елементом християнської культури.

Надто поширена хресна хода у традиції східного християнства. Домінуючим елементом обряду є хрест, який очолює ходу, зазвичай спрямовану до храмів та місць, що пов’язані із святом чи-то конкретним святим. Хресна хода проходить у складі обряду богослужіння під час Страсної та Світлої Седмиці, Богоявлення, тощо. Вона має місце і у випадку потреби посиленої молитви, молитовного захисту під час посухи, неврожаю, пошесті.

Такі релігійні процесії можуть мати суто релігійну мету, пов’язуватися з певними релігійними святами, але й можуть поєднуватися з іншими завданнями, бути не цілком молитовними за своїм змістом та дійствами. Чинником тому – бажання церковно-політичного самоствердження або прагнення певної конфесії продемонструвати свою присутність, власну перевагу над іншими.

Для розуміння головного змісту хресної ходи слід розрізняти у ній декларовані та реальні прагнення. Незважаючи на різні месиджі, під покровом суто молитовного дійства хресна хода може переслідувати не релігійні, а інші, політичні або корпоративні, цілі.

Хресна хода завжди відбувається за певних умов, у конкретному суспільстві, де мешкають люди з різними світоглядними позиціями.

Відтак, важливо зрозуміти: хресна хода солідарізує її учасників з іншими, віддаляє від них, а чи, навіть, - протиставляє? Чи є взаємна причетність тих, хто йде та тих, хто поруч? Чи головним месиджем є протиставлення за формулою: «Я – хороший, правильний, істинний, але мене чомусь не люблять» (і тут актуалізується емоційний фактор, співчуття, жалість до «постраждалої» сторони, відчуття власної провини, загострюється відчуття несправедливості). «А ти – поганий, неправильний, винний в усіх моїх бідах, і тобі слід покаятися. Таким чином, я – завжди правий» (відчуття сили, сатисфакції від торжества справедливості, підвищення власної значущості).

Видається, що хресна хода не повинна підвищувати градус протистояння, роздратування, має навчати миротворчості не декларативної, а конкретно-практичної. (прот. Богдан Огульчанський. Процесія, проща, хресна хода як форми зовнішньої активності // Релігія в Україні. - Електронний ресурс. Режим доступу: https://www.religion.in.ua/main/analitica/33457-procesiya-proshha-xresna-xoda-yak-formi-zovnishnoyi-religijnoyi-aktivnosti.html)

Що слід зрозуміти різним православним конфесіям на теренах України?

- Їм з необхідністю і тривалий час прийдеться співіснувати одна з одною.

- Примирення для них має означати вміння йти на компроміс.

- Компроміс, у свою чергу, вимагає визнання правдивості (хоч би – часткової) «іншого». Без останнього компроміс неможливий, а відтак, неможливе примирення.

І наостанок. Піст не має на меті приносити шкоду. Він спонукає до переосмислення життя, до нових якісних змін. У цьому контексті, визнати «іншість», вміти співпрацювати з «іншим» означатиме діяти на благо цивілізаційного розвитку того спільного простору, де ти живеш.

Стаття також видрукувана в авторському блозі на порталі РІСУ: https://risu.ua/den-torzhestva-pravoslavya-aktualnij-aspekt_n116995

ДОЛЯ НАРОДНИХ РЕЛІГІЙ В УМОВАХ ГЛОБАЛІЗАЦІЇ РЕЛІГІЙНОГО ЖИТТЯ

Видруковано: Ганна Кулагіна-Стадніченко. Релігія в її суспільній та особистісній функціональності. Монографія / Г. М. Кулагіна-Стадніченко. - К., 2011. - С. 29 - 39

Даючи відповідь на питання в системі “людина-світ”, релігія завжди виконувала свою пізнавальну функцію, вказуючи на безкінечне і безумовне в людському духовному житті. “Релігія у найширшому і фундаментальному значенні слова є межовий інтерес”, що “виявляється в усіх творчих функціях людського духу”, - писав Пауль Тілліх // Пауль Тиллих. Избранное: Теология культури. – М.: Юрист, 1995. – С.240.

 Розвиваючись на межі між культурами, релігії сформували особливості своєї ідеології, віровчення та культу, виявивши, таким чином, синкретичний характер. У формуванні багатьох релігійних систем значна роль належить народним релігіям, під якими будемо розуміти архаїчний, язичницький в своїй основі пласт народних вірувань. Українська дослідниця Галина Лозко для пояснення суті народних релігій запропоновує інший, але дотичний до попереднього, термін – “етнічні релігії”. Останні, на відміну від надетнічних, тобто надсвітових, релігій мають низку характерних ознак. “Етнічні релігії – природні (мають астрономічний календар, узгоджений з циклами природи), екологічні (з культом природи), творчі (життєрадісні), локальні (місцеві, що розвиваються у межах свого етносу і не поширюються за межі етнічної територіі, бо в цьому немає потреби), миролюбні (адже етнічні релігії існують як засіб самозбереження етнічної самобутності, а не засіб загарбання чужих земель), патріотичні (культ батьківщини)”. Поділ на політеїстичні та монотеїстичні релігії, як зазначає Г.Лозко, “свідчить про два відмінних релігійних світогляди: локальний та глобальний, що становлять не просто пару світоглядних протилежностей”, але й вступають в “антагоністичні стосунки інтернаціональних релігій з національними”, що “впродовж двох тисячоліть дають достатньо фактів для підтвердження таких висновків” // Г.Лозко. Проблеми врегулювання міжконфесійних відносин (на прикладі релігійного життя громад Рідної Віри і Рунвіри в Україні) // Екуменізм і проблеми міжконфесійних відносин в Україні. – К.: Гнозис, 2001. – С.253, 254.

 Намагаючись вибудувати систему відносин у світі (зокрема – у царині релігійного життя) неважко помітити його “збирання” за принципом опозицій бінарного характеру: сьогодення і минуле, розвиток і стагнація, віра і невір’я, знання і незнання, істина і фальш тощо. Разом з тим виявляється, що такі опозиції мають спільні корені, які, в свою чергу, походять від деякого загального початку. За певних умов спільність розпадається, історія переходить на новий рівень розвитку, і явища, пов’язані однією причиною, відокремлюються. Подібний розпад сприймається людиною як реальність. Саме тому важливо прослідкувати логіку становлення феномену народних релігій, побачити їх генетичний взаємозв’язок з інституалізованими релігійними системами, зрозумівши глибину останніх.

Сучасність запропоновує людству дві головні ідеї, що відображають тенденції світового процесу розвитку. Одна з них – ідея глобалізації, інша – стійкий розвиток, що включається в локальний контекст національних, етнічних культурних традицій країн. При виборі майбутнього переваги віддаються різним домінантам, які, на перший погляд, виступають несумісними між собою, суперечливими і тому – конфліктними. Внаслідок цього доречно задатися питанням: “Мир заради імені Божого – конфлікт чи діалог?” Чи можливо охопити духовний світ людства в глобальному його розумінні, застосовуючи відомий принцип взаємодоповнення Нільса Бора: не “замість”, але – “разом”? Відповідь на останнє запитання буде позитивною. В умовах глобалізації релігійного життя засобом узгодженості позицій має бути взаємопримирення в розбіжностях, внаслідок спирання на загальнолюдські духовні цінності.

Більшість дослідників при визначенні глобалізації розуміють її як процес становлення “єдиного, взаємозалежного світу, в якому спільні цілі і задачі, спільні ідеї збереження землі і стійкого розвитку людини переважають над задачами локальних співтовариств” //Философские науки. – 2001. - №2. -  С.34. Таким чином, у найширшому розумінні глобальність трактується як єдність світу, в якому окремі регіони стають взаємопов’язаними і взаємозалежними і в якому сама регіональність вже не визначається за класичними геополітичними принципами.

 В умовах глобалізації релігійного життя закономірно виникає проблема перспектив, майбутньої долі народних релігій. В Україні ця проблема має ще один аспект: народні релігії впродовж більш ніж тисячолітньої історії існування християнської ідеології позбулися самостійності свого культу та віровчення. Маючи характер “колективного несвідомого”, народні релігії практично втратили своїх палких прихильників, а їх відродження сприймається нині як штучне утворення, не пов’язане з релігійною традицією населення, тому здебільшого виступає прерогативою інтелігенції.

Відповідаючи на поставлені вище питання, будемо спиратися на загальні підходи, прийняті при розробці теорії глобалізації. В сучасній науці пріоритетними є три концептуальні позиції:

1. Радикально-глобалістська. Згідно з нею маємо песимістичний прогноз щодо майбутнього народних релігій внаслідок поглинання їх синкретичними культами, світовими релігіями тощо.

2. Помірно глобалістська. Прихильники цієї концепції стверджують, що поглинання народних релігій відбуватиметься, але разом з тим  матиме місце суто протилежний процес. При збільшенні спільного в культурах різних народів, збережеться їх власна, особлива культура – цей висновок можна екстраполювати й на сферу міжрелігійних відносин.

3. Антиглобалістська. Ця концепція знайшла яскраве відображення у теорії "конфлікту цивілізацій", запропонованій американським дослідником С.Хантингтоном. Згідно з антиглобалістською концепцією глобалізаційні процеси лише посилюють демонстрацію розбіжностей між різними релігійними системами, що є причиною конфліктів.

Безперечно, нестійкий процес глобалізації може мати різні наслідки. Тим не менш, домінуючим фактором в умовах глобалізації релігійного життя виступає не лише гомогенізація, зведення до єдиного,  але й фрагментація релігійних утворень, що можна порівнювати з тими процесами інтеграції і диференціації, які завжди присутні суспільству. Визначальним для характеристики того, які фактори – гомогенізації чи фрагментації - переважатимуть у процесах релігійного співіснування, буде вибір моделі пояснення. Приміром, інституційна модель пояснення вказує на те, що при відсутності гомогенізації у сфері релігійного життя, воно має цілком реальну  небезпеку перетворитися на хаос. При цьому суттєвим недоліком такої моделі пояснення виступає знехтування пам’яттю про традицію, втрата зв’язків з минулим, що в умовах глобалізації релігійного життя навіть зближує його з масовою культурою. //Див. детальніше: К.З.Акопян. От религии к масскульту: логика метаморфозы //Философские науки. – 2000. - №2. – С.46 – 63. Саме тому важливо вирішити подвійну за своєю сутністю, але єдину з точки зору важливості для майбутнього народних релігій проблему: з одного боку – зберегти самобутність, менталітет і духовну спадщину, а з іншого – знайти джерела оновлення, пов’язані з досягненнями цивілізації.

 Істотним чинником дестабілізації відносин, неузгодженості позицій народних релігій виступає відсутність віросповідної єдності, що виникає на території їх існування навіть в межах одного етносу і посилює перетворення суперечностей у внутрішню проблему, набуває форми розколу, тобто розриву “культурного поля”, веде до зниження, втрати здатності забезпечувати цілісність під час циркуляції сформованих смислів. Такий розкол може набувати значного різноманіття форм – зокрема,  форми протистояння. “Вони будуть дивитися одне на одного як два протилежних табори, і до тих пір, поки кожен із них позначатиме іншого словом “вони”, майбутнє залишатиметься непевним,” – ці слова російського вченого О.І.Уткіна можна віднести і до функціонування народних релігій в умовах глобалізації релігійного життя. // Див.: А.И Уткин. Россия и Запад: история цивилизаций. – М., «Гардарика», 2000. – С.253, а також: А.С.Ахиезер. Размышления над книгой. А.И Уткин. Россия и Запад: история цивилизаций. //Философские науки. – 2001. - №2 – С.146.

В цьому контексті цілком логічно виникає ще одне питання: яку ціну погодяться сплатити народні релігії за модернізацію, тобто перетворення власного саморозвитку в предмет своєї занепокоєності в умовах постійно збільшуючого різноманіття релігійних форм? При цьому не можна недооцінювати роль істотних факторів, передусім фактору цивілізаційної відмінності окремих народів, відмінностей в менталітеті, стійкого впливу унікального історичного досвіду, внаслідок діяльності яких сформувалася оригінальність культових практик конфесій. З цієї точки зору цивілізаційний підхід має важливу заслугу: не заперечуючи єдності людства, одночасно концентрує увагу на специфіці кожної одиниці цивілізації, в тому числі – специфіці методів вирішення проблем. Тим самим особливо загострюється проблема комунікацій, діалогу у міжконфесійних відносинах, здатних зняти, подолати міжконфесійні відмінності.

Особливим аспектом аналізу цієї проблеми виступає відмова від уявлень не лише про замкненість конфесій, але й про їх незмінність, статичність. Класики цивілізаційних концепцій тяжіли до таких моделей, де зміни статичності конфесій розглядалися як такі, що ведуть до їх фіналу, від початку заданого певним законом життєвого циклу. Проте зауважимо, що не лише відмінність народних релігій одна від одної, але й їх життєздатність полягає у їх реальній і потенційній здатності до самозмінення, до накопичення і реалізації цієї здібності.

Глобалісти підкреслюють: уявлення про світ як ціле формується при посередництві різноманітних культурних призм, що утворюють множинність різних зображень і є втіленням різноманіття світових культур. З іншого боку, вказуючи на інтеграційні процеси, під глобалізацією подеколи розуміють вестернізацію, що пропонує моделі уніфікації і активного запозичення, в тому числі – в галузі релігійного життя. Дане твердження може бути справедливим, якщо Захід сприйматиметься як партнер, що має вищу серед відомих цивілізацій здатність до саморозвитку, до соціокультурної творчості. Слід зважати й на те, що всі існуючі цивілізації знаходяться в стані взаємопроникнення із західною цивілізацією, але масштаби, ступінь, характер цього взаємопроникнення є різним. В галузі міжрелігійного життя загальний підхід до процесів глобалізації конкретизується у запозиченні найкращих зразків цивілізаційних моделей до вирішення наболілих проблем. Зазначений досвід взагалі ставить під сумнів існування таких конфесій, релігійних напрямків і течій, які неспроможні сприйняти цінність власного розвитку, а тому не можуть мати предметом занепокоєння постійний розвиток та підвищення ефективності власної діяльності.

Для майбутнього народних релігій це означає, що їх існування в умовах глобалізації релігійного життя не зводиться до розчинення у світових релігійних течіях. Така впевненість з’являється внаслідок реальної здатності народних релігій розвивати власні потенції, які склалися за певних історичних умов. Вказаний підхід дає можливість народним релігіям можливість забезпечити виживання в сучасному світі, що має стійку тенденцію до ускладнення своєї структури. Іншими словами, самобутність народних релігій слід розглядати з точки зору її перспектив у майбутньому, а це означає пошук шляхів саморозвитку та їх стимулювання.

Проте зазначена модель розвитку не виключає конфліктів, які виникають в результаті неприйняття, однобічного відштовхування. В цій однобічності полягає внутрішня слабкість самої основи таких конфліктів. Як відомо, стійке, тривале в часі об’єднання можливе лише через подрібнення, диференціацію, але диференціація вже не повинна бути роз’єднуючим чинником, лише – поєднуючим в своїй основі, тобто – у найголовніших підходах, ціннісних орієнтаціях тощо. Мова йде про набір понять, в яких переважає риса універсалізму – спільності норм, які наслідують суспільство,  кожна людина і що виступають основою ідентичності  //Див.: М.А.Бирюкова. Глобализация: интеграция и дифференциация культур //Философские науки. – 2001. - №1. – С.34.

Загальнолюдські досягнення конкретних культур, світова культура, загальнолюдське в культурі, глобальна культура – це ті поняття, в яких відображено принцип універсальності і на які не можуть не спиратися народні релігії в умовах глобалізації релігійного життя. Релігійна сфера завжди оперувала знаково-символічною мовою, що уявляє собою реальне поле розгортання глобалізаційних процесів. За цих умов глобалізація виступає як “соціальний процес, в якому тиск географії на соціальні та культурні заходи знижується і в якому люди дедалі більшою мірою усвідомлюють це зниження” //Waters M. Globalization. – London; N.Y. – 1998. – P.100. Наголос робиться на свідомості людей і, в кінцевому підсумку, - на свідомості кожного конкретного індивіда. Тоді глобалізацію можна розглядати як такий стан суспільної свідомості, коли люди сприймають себе частиною глобального цілого і відповідно приймають універсальність культурних смислів. В цьому разі мають відбутися докорінні зміни в психіці, отже, - в моделях поведінки людей. Як правило, люди тяжіють до ідентифікації себе з певною визначеною локальністю (в тому числі – розрізняються за релігійною приналежністю), і механізм ідентифікації грунтується на розрізненні “свої – чужі”. В послідовному космополітизмі це цілком виключено. У такому випадку доводиться говорити про кризу ідентичності, а внаслідок цього - про кризу особистості.

Дійсно, “знання про різні моделі… способу життя, що відрізняються у кожному окремому соціумі, стають дедалі конкретнішими, відбувається “розмикання” групових і культурних меж, що не може не впливати на сприйняття умов власного життя, на формування потреб, мотивів, ціннісних орієнтирів людей” //Круглый стол “Актуальные прблемы глобализации //Мировая экономика и международные отношения. – М., 1999. - №5. – С.53. Таке “ознайомлення із світом” може бути однією з причин етично – культурної кризи сучасності, адже “подеколи для того, щоб зруйнувати певну ціннісну систему, не потрібно доводити її абсолютну неістинність, достатньо лише один раз зіткнутися з її неабсолютністю.” //Ю.Шинкаренко. Сітьові структури і криза ідентичності: соціальні наслідки глобалізації. //Філософська думка. – 2000. -  №4. – С.25.

Активізація діяльності світових релігій, неорелігій, відновлення народних релігій на теренах України стала своєрідною реакцією на культурну глобалізацію. Цьому сприяв і злам попередньої системи цінностей, прийнятих в суспільстві. Наслідком став не лише пошук нових цінностей, але й повернення цінностей більш раннього історичного періоду – архаїзація, коли архаїчні, давні шари свідомості виступають на поверхню соціального життя. За цих умов народні релігії набувають інверсійного характеру, тобто мають здатність шукати нові смисли у найдавніших архаїчних зрізах культури. //Див., приміром, А.С.Ахиезер, В.Г.Федотова. Анархия и порядок. //Pro at Contra. – Весна 2000.

 Сучасний етап соціального життя характеризується зруйнуванням старих цінностей без віднайдення нових, так званою аномією (термін введено Е.Дюркгеймом для позначення стану повної втрати смисла). Аномія – відсутність цілі та етичних цінностей, дезорганізація суспільства. Ціннісні зміни, що відбуваються з великою швидкістю, ламають духовно–моральні орієнтації особистості, соціальної групи, суспільства в цілому. Ціннісна розбалансованість безпосередньо корелює з переживанням дефіциту значущих зв’язків людини, викликаючи її самотність, і становить фактор найбільшої руйнівної сили, здатної знизити ефективність будь-якої соціальної діяльності. Аномія, самотність виникають внаслідок рекультурізації сучасного українського суспільства, але є спільною рисою всіх індустріальних суспільств. Проте на відміну від західних, культура міжособистісних відносин в Україні більше зорієнтована на інтимність, щиросердність, жертовність. Цю обставину можна розуміти як свідчення традиційності, певної архаїчності, успадкованої нашим суспільством від попередніх часів.

Інтеграція в світове співтовариство ставить нові вимоги у духовних пошуках людини. Намагаючись визначити ці орієнтири сучасна людина часто звертається до релігії, адже “чим більше бездуховності у оточуючому світі, тим більше передумов казати про духовність релігії”, тобто про ту компенсаторну функцію, яку виконує релігія на даному етапі. //Г.П.Меньчиков. Духовная реальность человека. Духовность и религиозность. //Философские науки. – 2000. - №3. – С.118.

Будь-яке релігійне вчення, крім власне релігійних положень, включає або декларує загальнолюдські орієнтири. Не є винятком народні релігії, і їх подальша життєдіяльність обумовлена саме тим, наскільки вдалою буде орієнтація в ціннісно-смисловому полі людського існування. “Людині врешті-решт потрібен не Бог, а інша людина і її досконалість, а через те, що вона цього не знаходить, то вимушена звертатися до Бога” //В.И.Дуденок. Духовность как показатель мировозззрения и культуры. – Роль научного мировоззрения и активизация человеческого фактора. – М. – Чебоксары. – 1990. – Ч.2. – С.34-35.

В сучасних умовах значно актуалізується пізнавальна функція релігії. На всіх етапах свого становлення людині необхідна внутрішня опора, яка вбачається у відповідях на “вічні” питання: існування смерті, доцільності, вічності, безкінечності, далеких космічних зв’язків тощо. Відповіді на такі питання не можуть бути всеохоплюючими, повними, абсолютними, знайденими відразу і назавжди, тому релігійні відповіді виступають універсальним варіантом: “Бог виявляється на зразок людини, але перенесеної у безкінечну далину” //Э.Гуссерль. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. – Вопросы философии. – 1992. - №7. – С.175.

Народні релігії, утворюючись на основі давніх, язичницьких, архаїчних вірувань етносів, не можуть не спиратися на загальнозначущі для людства в цілому культурні цінності, не враховувати потреб часу. З іншого боку, неможливо спиратися на статус загальнозначущих, глобальних цінностей, якщо не знаходити їм підживлення у своїй традиції, досвіді. Переходячи на локальний рівень існування, народні релігії обмежуються родовими традиціями (в межах “лише для своїх”) і можуть втратити значущість для інших.