День торжества православ'я: перемога без переможених

 

У День торжества православ’я Православна Церква України підкреслювала важливість культу ікони для життя православного віруючого: «Свято "Торжества православ'я" - це насправді про вдячність Господу щодо можливості молитись йому "лицем до Лику". Шануємо Лик Спасів та Його відблиски в образах святих», - написав у Фейсбуці отець Богдан Огульчанський

Водночас, під час пандемії, Українська Православна Церква Московського Патріархату вирішила нагадати про власні права бути самодостатньою Церквою масовими Хресними ходами. Захід відбувся з благословення митрополита Онуфрія: «Предстоятель підкреслив, що православні українці - віруючі УПЦ - мають право захищати свою віру.

«Ми є громадянами України, і у нас є вибороне кров’ю наших предків право сповідувати Православну віру так, як це заповідали Апостоли Христові та Святі Отці», - зазначив Предстоятель Української Православної Церкви» (http://mitropolia.kiev.ua/ukraїnska-pravoslavna-cerkva-21-bereznya-provede-xresni-xodi-po-vsij-kraїni/)

З цього контексту залишається незрозумілим, хто є ворогами віруючих УПЦ, від кого вони обороняються у захисті своєї віри, у чому полягає їх неможливість сповідувати православну віру, так, як заповідалося апостолами та святими?

Почнемо з історії важливого для віруючих Дня торжества православ’я.

День торжества православ’я

Як відомо, свято припадає на першу неділю Великого посту, завершує перший його тиждень, пов’язане з остаточним прийняттям шанування ікон, як догми і норми православного життя.

Загалом, ікони та фрески – традиція виключно Нового Завіту, на якому базується християнство. Рух іконоборства спирався на Старий Завіт, де висловлена заборона шанування ідолів. Цей рух нарешті вдалося подолати рішенням Константинопольського Собору 843 року за візантійської імператриці Феодори.

Зазначимо принагідно, що засудження іконоборства як єресі відбулося раніше, ще у 787 році, коли Другий Нікейський, або Сьомий Вселенський Собор прийняв чин іконошанування за належне. Але рішення Собору важко запроваджувалося у життя можливо ще й тому, що візантійські імператори прагнули заручитися підтримкою мусульман, молода релігія яких набувала швидкого поширення, і в якій був відсутній культ ікон.

Отже, православні вважають ікони матеріальним доказом подій явлення Христа, що не має аналогій з твердженням іконоборців.

А імператриця Феодора засвідчила відданість православній нормі іконошанування, започаткувавши традицію Хресної ходи, яка пройшла від собору Святої Софії у Константинополі до імператорського палацу. Зрозуміло, що така Хода мала на меті об’єднати одновірців спільною перемогою: «Разом ми – сила».

Чи все так просто з Хресною ходою сьогодні?

Хресна хода

Отже, що це за феномен такий, - хресна хода?

Піший рух з певною релігійною символікою відомий від язичницьких часів Римської імперії, де мали місце і нерелігійні процесії політичного, культурного, політико-культурного спрямування. Згодом відповідні звичаї стають елементом християнської культури.

Надто поширена хресна хода у традиції східного християнства. Домінуючим елементом обряду є хрест, який очолює ходу, зазвичай спрямовану до храмів та місць, що пов’язані із святом чи-то конкретним святим. Хресна хода проходить у складі обряду богослужіння під час Страсної та Світлої Седмиці, Богоявлення, тощо. Вона має місце і у випадку потреби посиленої молитви, молитовного захисту під час посухи, неврожаю, пошесті.

Такі релігійні процесії можуть мати суто релігійну мету, пов’язуватися з певними релігійними святами, але й можуть поєднуватися з іншими завданнями, бути не цілком молитовними за своїм змістом та дійствами. Чинником тому – бажання церковно-політичного самоствердження або прагнення певної конфесії продемонструвати свою присутність, власну перевагу над іншими.

Для розуміння головного змісту хресної ходи слід розрізняти у ній декларовані та реальні прагнення. Незважаючи на різні месиджі, під покровом суто молитовного дійства хресна хода може переслідувати не релігійні, а інші, політичні або корпоративні, цілі.

Хресна хода завжди відбувається за певних умов, у конкретному суспільстві, де мешкають люди з різними світоглядними позиціями.

Відтак, важливо зрозуміти: хресна хода солідарізує її учасників з іншими, віддаляє від них, а чи, навіть, - протиставляє? Чи є взаємна причетність тих, хто йде та тих, хто поруч? Чи головним месиджем є протиставлення за формулою: «Я – хороший, правильний, істинний, але мене чомусь не люблять» (і тут актуалізується емоційний фактор, співчуття, жалість до «постраждалої» сторони, відчуття власної провини, загострюється відчуття несправедливості). «А ти – поганий, неправильний, винний в усіх моїх бідах, і тобі слід покаятися. Таким чином, я – завжди правий» (відчуття сили, сатисфакції від торжества справедливості, підвищення власної значущості).

Видається, що хресна хода не повинна підвищувати градус протистояння, роздратування, має навчати миротворчості не декларативної, а конкретно-практичної. (прот. Богдан Огульчанський. Процесія, проща, хресна хода як форми зовнішньої активності // Релігія в Україні. - Електронний ресурс. Режим доступу: https://www.religion.in.ua/main/analitica/33457-procesiya-proshha-xresna-xoda-yak-formi-zovnishnoyi-religijnoyi-aktivnosti.html)

Що слід зрозуміти різним православним конфесіям на теренах України?

- Їм з необхідністю і тривалий час прийдеться співіснувати одна з одною.

- Примирення для них має означати вміння йти на компроміс.

- Компроміс, у свою чергу, вимагає визнання правдивості (хоч би – часткової) «іншого». Без останнього компроміс неможливий, а відтак, неможливе примирення.

І наостанок. Піст не має на меті приносити шкоду. Він спонукає до переосмислення життя, до нових якісних змін. У цьому контексті, визнати «іншість», вміти співпрацювати з «іншим» означатиме діяти на благо цивілізаційного розвитку того спільного простору, де ти живеш.

Стаття також видрукувана в авторському блозі на порталі РІСУ: https://risu.ua/den-torzhestva-pravoslavya-aktualnij-aspekt_n116995

ДОЛЯ НАРОДНИХ РЕЛІГІЙ В УМОВАХ ГЛОБАЛІЗАЦІЇ РЕЛІГІЙНОГО ЖИТТЯ

Видруковано: Ганна Кулагіна-Стадніченко. Релігія в її суспільній та особистісній функціональності. Монографія / Г. М. Кулагіна-Стадніченко. - К., 2011. - С. 29 - 39

Даючи відповідь на питання в системі “людина-світ”, релігія завжди виконувала свою пізнавальну функцію, вказуючи на безкінечне і безумовне в людському духовному житті. “Релігія у найширшому і фундаментальному значенні слова є межовий інтерес”, що “виявляється в усіх творчих функціях людського духу”, - писав Пауль Тілліх // Пауль Тиллих. Избранное: Теология культури. – М.: Юрист, 1995. – С.240.

 Розвиваючись на межі між культурами, релігії сформували особливості своєї ідеології, віровчення та культу, виявивши, таким чином, синкретичний характер. У формуванні багатьох релігійних систем значна роль належить народним релігіям, під якими будемо розуміти архаїчний, язичницький в своїй основі пласт народних вірувань. Українська дослідниця Галина Лозко для пояснення суті народних релігій запропоновує інший, але дотичний до попереднього, термін – “етнічні релігії”. Останні, на відміну від надетнічних, тобто надсвітових, релігій мають низку характерних ознак. “Етнічні релігії – природні (мають астрономічний календар, узгоджений з циклами природи), екологічні (з культом природи), творчі (життєрадісні), локальні (місцеві, що розвиваються у межах свого етносу і не поширюються за межі етнічної територіі, бо в цьому немає потреби), миролюбні (адже етнічні релігії існують як засіб самозбереження етнічної самобутності, а не засіб загарбання чужих земель), патріотичні (культ батьківщини)”. Поділ на політеїстичні та монотеїстичні релігії, як зазначає Г.Лозко, “свідчить про два відмінних релігійних світогляди: локальний та глобальний, що становлять не просто пару світоглядних протилежностей”, але й вступають в “антагоністичні стосунки інтернаціональних релігій з національними”, що “впродовж двох тисячоліть дають достатньо фактів для підтвердження таких висновків” // Г.Лозко. Проблеми врегулювання міжконфесійних відносин (на прикладі релігійного життя громад Рідної Віри і Рунвіри в Україні) // Екуменізм і проблеми міжконфесійних відносин в Україні. – К.: Гнозис, 2001. – С.253, 254.

 Намагаючись вибудувати систему відносин у світі (зокрема – у царині релігійного життя) неважко помітити його “збирання” за принципом опозицій бінарного характеру: сьогодення і минуле, розвиток і стагнація, віра і невір’я, знання і незнання, істина і фальш тощо. Разом з тим виявляється, що такі опозиції мають спільні корені, які, в свою чергу, походять від деякого загального початку. За певних умов спільність розпадається, історія переходить на новий рівень розвитку, і явища, пов’язані однією причиною, відокремлюються. Подібний розпад сприймається людиною як реальність. Саме тому важливо прослідкувати логіку становлення феномену народних релігій, побачити їх генетичний взаємозв’язок з інституалізованими релігійними системами, зрозумівши глибину останніх.

Сучасність запропоновує людству дві головні ідеї, що відображають тенденції світового процесу розвитку. Одна з них – ідея глобалізації, інша – стійкий розвиток, що включається в локальний контекст національних, етнічних культурних традицій країн. При виборі майбутнього переваги віддаються різним домінантам, які, на перший погляд, виступають несумісними між собою, суперечливими і тому – конфліктними. Внаслідок цього доречно задатися питанням: “Мир заради імені Божого – конфлікт чи діалог?” Чи можливо охопити духовний світ людства в глобальному його розумінні, застосовуючи відомий принцип взаємодоповнення Нільса Бора: не “замість”, але – “разом”? Відповідь на останнє запитання буде позитивною. В умовах глобалізації релігійного життя засобом узгодженості позицій має бути взаємопримирення в розбіжностях, внаслідок спирання на загальнолюдські духовні цінності.

Більшість дослідників при визначенні глобалізації розуміють її як процес становлення “єдиного, взаємозалежного світу, в якому спільні цілі і задачі, спільні ідеї збереження землі і стійкого розвитку людини переважають над задачами локальних співтовариств” //Философские науки. – 2001. - №2. -  С.34. Таким чином, у найширшому розумінні глобальність трактується як єдність світу, в якому окремі регіони стають взаємопов’язаними і взаємозалежними і в якому сама регіональність вже не визначається за класичними геополітичними принципами.

 В умовах глобалізації релігійного життя закономірно виникає проблема перспектив, майбутньої долі народних релігій. В Україні ця проблема має ще один аспект: народні релігії впродовж більш ніж тисячолітньої історії існування християнської ідеології позбулися самостійності свого культу та віровчення. Маючи характер “колективного несвідомого”, народні релігії практично втратили своїх палких прихильників, а їх відродження сприймається нині як штучне утворення, не пов’язане з релігійною традицією населення, тому здебільшого виступає прерогативою інтелігенції.

Відповідаючи на поставлені вище питання, будемо спиратися на загальні підходи, прийняті при розробці теорії глобалізації. В сучасній науці пріоритетними є три концептуальні позиції:

1. Радикально-глобалістська. Згідно з нею маємо песимістичний прогноз щодо майбутнього народних релігій внаслідок поглинання їх синкретичними культами, світовими релігіями тощо.

2. Помірно глобалістська. Прихильники цієї концепції стверджують, що поглинання народних релігій відбуватиметься, але разом з тим  матиме місце суто протилежний процес. При збільшенні спільного в культурах різних народів, збережеться їх власна, особлива культура – цей висновок можна екстраполювати й на сферу міжрелігійних відносин.

3. Антиглобалістська. Ця концепція знайшла яскраве відображення у теорії "конфлікту цивілізацій", запропонованій американським дослідником С.Хантингтоном. Згідно з антиглобалістською концепцією глобалізаційні процеси лише посилюють демонстрацію розбіжностей між різними релігійними системами, що є причиною конфліктів.

Безперечно, нестійкий процес глобалізації може мати різні наслідки. Тим не менш, домінуючим фактором в умовах глобалізації релігійного життя виступає не лише гомогенізація, зведення до єдиного,  але й фрагментація релігійних утворень, що можна порівнювати з тими процесами інтеграції і диференціації, які завжди присутні суспільству. Визначальним для характеристики того, які фактори – гомогенізації чи фрагментації - переважатимуть у процесах релігійного співіснування, буде вибір моделі пояснення. Приміром, інституційна модель пояснення вказує на те, що при відсутності гомогенізації у сфері релігійного життя, воно має цілком реальну  небезпеку перетворитися на хаос. При цьому суттєвим недоліком такої моделі пояснення виступає знехтування пам’яттю про традицію, втрата зв’язків з минулим, що в умовах глобалізації релігійного життя навіть зближує його з масовою культурою. //Див. детальніше: К.З.Акопян. От религии к масскульту: логика метаморфозы //Философские науки. – 2000. - №2. – С.46 – 63. Саме тому важливо вирішити подвійну за своєю сутністю, але єдину з точки зору важливості для майбутнього народних релігій проблему: з одного боку – зберегти самобутність, менталітет і духовну спадщину, а з іншого – знайти джерела оновлення, пов’язані з досягненнями цивілізації.

 Істотним чинником дестабілізації відносин, неузгодженості позицій народних релігій виступає відсутність віросповідної єдності, що виникає на території їх існування навіть в межах одного етносу і посилює перетворення суперечностей у внутрішню проблему, набуває форми розколу, тобто розриву “культурного поля”, веде до зниження, втрати здатності забезпечувати цілісність під час циркуляції сформованих смислів. Такий розкол може набувати значного різноманіття форм – зокрема,  форми протистояння. “Вони будуть дивитися одне на одного як два протилежних табори, і до тих пір, поки кожен із них позначатиме іншого словом “вони”, майбутнє залишатиметься непевним,” – ці слова російського вченого О.І.Уткіна можна віднести і до функціонування народних релігій в умовах глобалізації релігійного життя. // Див.: А.И Уткин. Россия и Запад: история цивилизаций. – М., «Гардарика», 2000. – С.253, а також: А.С.Ахиезер. Размышления над книгой. А.И Уткин. Россия и Запад: история цивилизаций. //Философские науки. – 2001. - №2 – С.146.

В цьому контексті цілком логічно виникає ще одне питання: яку ціну погодяться сплатити народні релігії за модернізацію, тобто перетворення власного саморозвитку в предмет своєї занепокоєності в умовах постійно збільшуючого різноманіття релігійних форм? При цьому не можна недооцінювати роль істотних факторів, передусім фактору цивілізаційної відмінності окремих народів, відмінностей в менталітеті, стійкого впливу унікального історичного досвіду, внаслідок діяльності яких сформувалася оригінальність культових практик конфесій. З цієї точки зору цивілізаційний підхід має важливу заслугу: не заперечуючи єдності людства, одночасно концентрує увагу на специфіці кожної одиниці цивілізації, в тому числі – специфіці методів вирішення проблем. Тим самим особливо загострюється проблема комунікацій, діалогу у міжконфесійних відносинах, здатних зняти, подолати міжконфесійні відмінності.

Особливим аспектом аналізу цієї проблеми виступає відмова від уявлень не лише про замкненість конфесій, але й про їх незмінність, статичність. Класики цивілізаційних концепцій тяжіли до таких моделей, де зміни статичності конфесій розглядалися як такі, що ведуть до їх фіналу, від початку заданого певним законом життєвого циклу. Проте зауважимо, що не лише відмінність народних релігій одна від одної, але й їх життєздатність полягає у їх реальній і потенційній здатності до самозмінення, до накопичення і реалізації цієї здібності.

Глобалісти підкреслюють: уявлення про світ як ціле формується при посередництві різноманітних культурних призм, що утворюють множинність різних зображень і є втіленням різноманіття світових культур. З іншого боку, вказуючи на інтеграційні процеси, під глобалізацією подеколи розуміють вестернізацію, що пропонує моделі уніфікації і активного запозичення, в тому числі – в галузі релігійного життя. Дане твердження може бути справедливим, якщо Захід сприйматиметься як партнер, що має вищу серед відомих цивілізацій здатність до саморозвитку, до соціокультурної творчості. Слід зважати й на те, що всі існуючі цивілізації знаходяться в стані взаємопроникнення із західною цивілізацією, але масштаби, ступінь, характер цього взаємопроникнення є різним. В галузі міжрелігійного життя загальний підхід до процесів глобалізації конкретизується у запозиченні найкращих зразків цивілізаційних моделей до вирішення наболілих проблем. Зазначений досвід взагалі ставить під сумнів існування таких конфесій, релігійних напрямків і течій, які неспроможні сприйняти цінність власного розвитку, а тому не можуть мати предметом занепокоєння постійний розвиток та підвищення ефективності власної діяльності.

Для майбутнього народних релігій це означає, що їх існування в умовах глобалізації релігійного життя не зводиться до розчинення у світових релігійних течіях. Така впевненість з’являється внаслідок реальної здатності народних релігій розвивати власні потенції, які склалися за певних історичних умов. Вказаний підхід дає можливість народним релігіям можливість забезпечити виживання в сучасному світі, що має стійку тенденцію до ускладнення своєї структури. Іншими словами, самобутність народних релігій слід розглядати з точки зору її перспектив у майбутньому, а це означає пошук шляхів саморозвитку та їх стимулювання.

Проте зазначена модель розвитку не виключає конфліктів, які виникають в результаті неприйняття, однобічного відштовхування. В цій однобічності полягає внутрішня слабкість самої основи таких конфліктів. Як відомо, стійке, тривале в часі об’єднання можливе лише через подрібнення, диференціацію, але диференціація вже не повинна бути роз’єднуючим чинником, лише – поєднуючим в своїй основі, тобто – у найголовніших підходах, ціннісних орієнтаціях тощо. Мова йде про набір понять, в яких переважає риса універсалізму – спільності норм, які наслідують суспільство,  кожна людина і що виступають основою ідентичності  //Див.: М.А.Бирюкова. Глобализация: интеграция и дифференциация культур //Философские науки. – 2001. - №1. – С.34.

Загальнолюдські досягнення конкретних культур, світова культура, загальнолюдське в культурі, глобальна культура – це ті поняття, в яких відображено принцип універсальності і на які не можуть не спиратися народні релігії в умовах глобалізації релігійного життя. Релігійна сфера завжди оперувала знаково-символічною мовою, що уявляє собою реальне поле розгортання глобалізаційних процесів. За цих умов глобалізація виступає як “соціальний процес, в якому тиск географії на соціальні та культурні заходи знижується і в якому люди дедалі більшою мірою усвідомлюють це зниження” //Waters M. Globalization. – London; N.Y. – 1998. – P.100. Наголос робиться на свідомості людей і, в кінцевому підсумку, - на свідомості кожного конкретного індивіда. Тоді глобалізацію можна розглядати як такий стан суспільної свідомості, коли люди сприймають себе частиною глобального цілого і відповідно приймають універсальність культурних смислів. В цьому разі мають відбутися докорінні зміни в психіці, отже, - в моделях поведінки людей. Як правило, люди тяжіють до ідентифікації себе з певною визначеною локальністю (в тому числі – розрізняються за релігійною приналежністю), і механізм ідентифікації грунтується на розрізненні “свої – чужі”. В послідовному космополітизмі це цілком виключено. У такому випадку доводиться говорити про кризу ідентичності, а внаслідок цього - про кризу особистості.

Дійсно, “знання про різні моделі… способу життя, що відрізняються у кожному окремому соціумі, стають дедалі конкретнішими, відбувається “розмикання” групових і культурних меж, що не може не впливати на сприйняття умов власного життя, на формування потреб, мотивів, ціннісних орієнтирів людей” //Круглый стол “Актуальные прблемы глобализации //Мировая экономика и международные отношения. – М., 1999. - №5. – С.53. Таке “ознайомлення із світом” може бути однією з причин етично – культурної кризи сучасності, адже “подеколи для того, щоб зруйнувати певну ціннісну систему, не потрібно доводити її абсолютну неістинність, достатньо лише один раз зіткнутися з її неабсолютністю.” //Ю.Шинкаренко. Сітьові структури і криза ідентичності: соціальні наслідки глобалізації. //Філософська думка. – 2000. -  №4. – С.25.

Активізація діяльності світових релігій, неорелігій, відновлення народних релігій на теренах України стала своєрідною реакцією на культурну глобалізацію. Цьому сприяв і злам попередньої системи цінностей, прийнятих в суспільстві. Наслідком став не лише пошук нових цінностей, але й повернення цінностей більш раннього історичного періоду – архаїзація, коли архаїчні, давні шари свідомості виступають на поверхню соціального життя. За цих умов народні релігії набувають інверсійного характеру, тобто мають здатність шукати нові смисли у найдавніших архаїчних зрізах культури. //Див., приміром, А.С.Ахиезер, В.Г.Федотова. Анархия и порядок. //Pro at Contra. – Весна 2000.

 Сучасний етап соціального життя характеризується зруйнуванням старих цінностей без віднайдення нових, так званою аномією (термін введено Е.Дюркгеймом для позначення стану повної втрати смисла). Аномія – відсутність цілі та етичних цінностей, дезорганізація суспільства. Ціннісні зміни, що відбуваються з великою швидкістю, ламають духовно–моральні орієнтації особистості, соціальної групи, суспільства в цілому. Ціннісна розбалансованість безпосередньо корелює з переживанням дефіциту значущих зв’язків людини, викликаючи її самотність, і становить фактор найбільшої руйнівної сили, здатної знизити ефективність будь-якої соціальної діяльності. Аномія, самотність виникають внаслідок рекультурізації сучасного українського суспільства, але є спільною рисою всіх індустріальних суспільств. Проте на відміну від західних, культура міжособистісних відносин в Україні більше зорієнтована на інтимність, щиросердність, жертовність. Цю обставину можна розуміти як свідчення традиційності, певної архаїчності, успадкованої нашим суспільством від попередніх часів.

Інтеграція в світове співтовариство ставить нові вимоги у духовних пошуках людини. Намагаючись визначити ці орієнтири сучасна людина часто звертається до релігії, адже “чим більше бездуховності у оточуючому світі, тим більше передумов казати про духовність релігії”, тобто про ту компенсаторну функцію, яку виконує релігія на даному етапі. //Г.П.Меньчиков. Духовная реальность человека. Духовность и религиозность. //Философские науки. – 2000. - №3. – С.118.

Будь-яке релігійне вчення, крім власне релігійних положень, включає або декларує загальнолюдські орієнтири. Не є винятком народні релігії, і їх подальша життєдіяльність обумовлена саме тим, наскільки вдалою буде орієнтація в ціннісно-смисловому полі людського існування. “Людині врешті-решт потрібен не Бог, а інша людина і її досконалість, а через те, що вона цього не знаходить, то вимушена звертатися до Бога” //В.И.Дуденок. Духовность как показатель мировозззрения и культуры. – Роль научного мировоззрения и активизация человеческого фактора. – М. – Чебоксары. – 1990. – Ч.2. – С.34-35.

В сучасних умовах значно актуалізується пізнавальна функція релігії. На всіх етапах свого становлення людині необхідна внутрішня опора, яка вбачається у відповідях на “вічні” питання: існування смерті, доцільності, вічності, безкінечності, далеких космічних зв’язків тощо. Відповіді на такі питання не можуть бути всеохоплюючими, повними, абсолютними, знайденими відразу і назавжди, тому релігійні відповіді виступають універсальним варіантом: “Бог виявляється на зразок людини, але перенесеної у безкінечну далину” //Э.Гуссерль. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. – Вопросы философии. – 1992. - №7. – С.175.

Народні релігії, утворюючись на основі давніх, язичницьких, архаїчних вірувань етносів, не можуть не спиратися на загальнозначущі для людства в цілому культурні цінності, не враховувати потреб часу. З іншого боку, неможливо спиратися на статус загальнозначущих, глобальних цінностей, якщо не знаходити їм підживлення у своїй традиції, досвіді. Переходячи на локальний рівень існування, народні релігії обмежуються родовими традиціями (в межах “лише для своїх”) і можуть втратити значущість для інших.